La question de l'a priori

Cette distinction entre a priori et a posteriori a été introduite par Kant qui la lie à la distinction entre jugement analytique et jugement synthétique. La question de savoir s'il y a des connaissances a priori devient centrale dans toute théorie de la connaissance^[10].

« Une connaissance est dite a priori, si elle est indépendante de l'expérience, a posteriori, si elle en dépend ». Selon Kant, il existe un critère infaillible pour distinguer la connaissance a priori : est a priori toute proposition universelle et nécessaire, comme de l'idée, que l'expérience ne nous apprend pas, qu'une chose est ceci ou cela, mais qu'elle ne puisse pas être autre simultanément. Les propositions mathématiques sont universelles et nécessaires de même que la proposition : « tout ce qui arrive a une cause »^[11].

Dans la conception de Kant « une connaissance a priori n'est pas une connaissance antérieure à l'expérience mais la connaissance immanente à l'expérience car il y a des conditions fixes sans lesquelles l'objet ne saurait être un objet pour nous ».

Le transcendantal

Par « transcendantal » Kant désigne « ce par quoi une connaissance a priori est possible »^[12]. Par conséquent l'« idéalisme transcendantal » sera la doctrine pour laquelle tout objet de connaissance est déterminé a priori par la nature de notre « faculté de connaître »^{[N 6]}.

Les jugements

On doit commencer par distinguer les jugements analytiques des jugements synthétiques. Un jugement est analytique lorsqu'il se contente d'expliciter le contenu d'un concept. « Quand je dis tous les corps sont étendus, c'est là un jugement analytique, car je n'ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps pour trouver l'étendue unie avec lui ; il me suffit de le décomposer, c'est-à-dire de prendre conscience des éléments divers que je pense toujours en lui pour trouver ce prédicat »^[11]. Dans l'exemple : « les célibataires ne sont pas mariés », je lie deux concepts (« célibataire » et « pas marié ») mais le prédicat « pas marié » est déjà contenu dans le sujet de la phrase « célibataire ». Le jugement « les célibataires ne sont pas mariés » n’est donc pas une connaissance au sens précis du terme : il ne nous apprend rien sur le monde, il s'agit juste d'un jugement analytique. (Le prédicat est déjà contenu dans le sujet, et la proposition « les célibataires ne sont pas mariés » n'a, de ce fait, que rendu explicite ce qui était implicite.)

Il existe un deuxième type de jugements : ce sont les jugements synthétiques. À la différence des jugements analytiques qui sont nécessairement a priori (en ce qu'aucun recours à l'expérience n'est nécessaire pour les formuler, une explicitation de l'implicite est la seule opération qu'ils permettent d'accomplir), les jugements synthétiques lient ensemble deux concepts qui ne sont pas évidemment liés. Sera synthétique le jugement dans lequel le prédicat ajoute quelque chose au concept du sujet^{[N 7]}. Ce sont pour Kant les seuls jugements qui sont, à proprement parler, producteurs de connaissance. Si par exemple, à propos d'une table qui est effectivement en laiton, je formule le jugement : « cette table est en laiton », il est clair que ce n'est que parce que j'ai fait usage de mes sens (et, plus précisément, du sens externe) que j'en arrive à la formulation de ce jugement a posteriori. Dans cette perspective, on peut dire que le jugement est synthétique. Il opère la synthèse de deux concepts (le concept de « table » et celui de « laiton ») qui ne sont pas nécessairement liés. Bref, c'est le détour par l'expérience (sensible) qui m'a permis d'en opérer la synthèse.

Surtout, « la grande découverte de Kant, celle qui donne toute sa portée à sa « révolution copernicienne », c'est qu'il existe une troisième sorte de jugements, les jugements synthétiques a priori. Ceux-ci sont « universels et nécessaires », mais de plus ils nous permettent d'étendre nos connaissances, alors que les jugements analytiques ne peuvent que les expliquer ou les éclaircir »^{[13],[N 8]}. Ces jugements synthétiques a priori ont de tout temps, inspiré les Mathématiques et la Physique mais Kant s'interroge sur le point de savoir s'ils sont également possibles en Métaphysique^[14].

Formes a priori de la sensibilité

Les formes a priori de la sensibilité ou intuitions pures (indépendantes de toute expérience) sont l'« espace » et le « temps ». Il faut quelque chose comme le temps et l'espace qui tels des cadres universels permettent de percevoir les choses. L'espace (les trois dimensions) est la forme du sens externe, le temps la forme nécessaire à la perception dans la durée des « états d'âme »

Formes a priori de l'entendement

Les formes a priori de l'entendement sont les catégories. « Les catégories ou concept purs sont des manières pour l'esprit humain d'ordonner le divers donné dans l'intuition »^[16]. Par elles-mêmes ces formes ne nous font rien connaître, il faut leur adjoindre une intuition sensible, ce qui implique qu'il est exclu de saisir par leur moyen une réalité transcendante. Par exemple les concepts de substance et de causalité sont des catégories.

Kant donne un caractère systématique à la table aristotélicienne des catégories qu'il regroupe en quatre groupes (quantité, qualité, relation, modalité) de trois^[17]. Ces catégories sont des formes ou cadres universels nécessaires pour saisir les phénomènes.

Kant remarque que la connaissance débute avec l'expérience sensible sans pour autant s'y réduire et que l'interrogation sur « le phénomène » doit être menée à partir d'une philosophie transcendantale (qui a conscience de la primauté des concepts)^[18].

Sensibilité et entendement

Le terme d'Esthétique vient du grec ancien aisthêtikós (qui perçoit par les sens, « perceptible »). Kant reprend la vieille distinction philosophique du « sensible » et de l'« intelligible », la Sensibilité sera la « faculté des intuitions », l'Entendement en grec Logos d'où la Logique qui deviendra la « faculté des concepts » note Georges Pascal^[22].

Connaissance et intuition

La notion d'« Intuition » prend une coloration extrêmement spécifique chez Kant car il affirme, « de quelque manière et par quelque moyen qu'une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à eux et que toute pensée prend comme moyen pour les atteindre est l'intuition »^[23]. Or il n'y a d'intuition que si un objet nous est donné^{[N 11]}.

A contrario l'entendement n'est pas un pouvoir d'intuition , il ne peut penser (produire des représentations) qu'à partir des objets fournis par la sensibilité, « la connaissance de tout entendement est donc une connaissance par concepts non intuitive »^[24]. « Intuition et concepts constituent donc les éléments de notre connaissance ; de sorte que ni des concepts, sans une intuition qui leur corresponde de quelque manière, ni une intuition sans concepts, ne peuvent donner une connaissance »^[25]. La question se pose dès lors : comment se fait-il que l'intuition sensible puisse être déterminée par les formes a priori de I'entendement^[26] ?

On remarque que si pour Descartes la représentation est une simple image, Kant comprend le « représenter » « comme l'acte unificateur des deux modes de connaissances que sont l'intuition et la pensée »^[27].

Le phénomène

Au point de départ il y a une sensation qui déclenche une « intuition empirique » dont l'objet sera le phénomène. Pour Kant le « phénomène », n'est jamais que l'objet possible de l'intuition d'un sujet alors même que la chose en elle-même (la chose en soi) nous reste inaccessible. En effet dans l'esprit de Kant, ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance et non l'inverse, nous masquant ainsi la nature réelle des choses (le nouménal)^[18]. Pour autant le phénomène n'est pas une apparence il correspond bien à ce que la chose est véritablement, mais filtrée par le concept.

Kant remarque que ce qui fait que le divers de la sensation est ordonné dans le phénomène ne peut pas être lui-même sensation et que la forme doit se trouver a priori dans l'esprit et qu'il est légitime de la penser indépendamment de toute sensation^[28]. On parle alors de forme a priori ou, ce qui est dans l'esprit de Kant équivalent, d'« Intuition pure. »^{[N 12]}.

La synthèse

Kant donne alternativement deux sens à la notion de synthèse qu'il importe de bien distinguer, le sens classique d'acte consistant à ajouter l'une à l'autre diverses représentations pour en déduire ce qu'il y a de commun, et un sens nouveau, dont l'unité ne consiste justement pas dans cette liaison d'un donné dispersé mais dans l'existence d'une unité préalable spontanée et que Kant va mettre en évidence dans les intuitions de l'espace et du temps. Heidegger^[29] dans son commentaire propose d'appeler cette synthèse a priori, pour la différencier de la première, une « syndosis »^{[N 13]}.

L'Intuition pure

La thèse de Kant est qu'il existe un cadre a priori dans lequel les objets seulement peuvent, selon l'expression heideggérienne, nous « faire encontre » et qui permet leur représentation. Ce cadre c'est ce que Kant nomme « Intuition pure » (c'est-à-dire a priori et non mêlée d'expérience). Selon lui, même si on enlève à un objet toutes ses caractéristiques extérieures (sa couleur, sa dureté, sa divisibilité), il en reste toujours quelque chose : par exemple l'étendue et la figure, qui constituent la forme pure d'un objet, indépendante de toute expérience, de toute sensation. Avant d'apparaître comme tel ou tel objet encore faut-il qu'il satisfasse à la condition d'objet possible en général.

Kant va ainsi tenter de montrer qu'il existe, dans la section consacrée à la déduction transcendantale, un cadre a priori de l'intuition, qui sera constitué des formes a priori de la sensibilité- l'« Espace » et le « Temps ». Pour Kant, l'existence de ces formes pures de l'intuition conditionne la constitution de connaissances synthétiques a priori par le sujet^{[N 14]}.

En résumé comme c'est par les rapports spatiaux que l'on représente les objets extérieurs, et par les rapports temporels que l'on représente les états internes, tous les objets se situent dans l'espace et toutes les déterminations de nous-mêmes se situent dans le temps^[30].

L'Imagination

La Critique, distingue l'imagination productrice et l'imagination reproductrice. « La première est un pouvoir de synthèse transcendantal qui rend possible la connaissance a priori ; elle relève de l'unité synthétique originaire de l' « aperception » »^[31]. Georges Pascal^[32], relève, après Heidegger, que c'est l'« Imagination » qui dans la première version de la Critique, permet d'unir synthétiquement la sensibilité et l'entendement^{[N 15]}.

Nous sommes en présence, selon Michel Jean^[33], d'une situation paradoxale, qu'il s'agit de résoudre, car s'il est affirmé à plusieurs reprises qu'il n'existe que deux sources à la connaissance, à savoir la sensibilité et l'entendement, il est aussi dit dans un paragraphe préparatoire à la déduction transcendantale que l'« imagination » intervient au même titre que les deux précédentes comme source originaire^{[N 16]}, passage qui disparaîtra dans la seconde version.

L'Ésthétique transcendantale est essentiellement consacrée à l'examen de deux formes de l'intuition sensible à savoir « l'espace » et « le temps » dont Kant expose les concepts selon deux approches, l'approche métaphysique classique et l'approche transcendantale^{[N 17]}.

Exposition métaphysique de l'idée d'espace

Par exposition (du latin expositio), Kant dit entendre « la représentation claire (...) de ce qui appartient à un concept ». L'exposition sera dite métaphysique dès lors qu'elle ne tente de représenter que ce qui est donné a priori dans le concept. Cette exposition se déroule en cinq points :

L'espace n'est pas pour Kant un concept tiré de l'expérience. Il est toujours déjà là, et constitue le fondement de toute expérience extérieure qui le présuppose^[30] . Il serait impossible autrement de se représenter un objet comme hors de nous (par exemple, en marchant, la rue que l'on vient de quitter) ou de différencier un objet d'un autre (sans l'espace, les objets ne pourraient être situés^[34]).

L'espace est donc une « représentation nécessaire a priori qui sert de fondement à toutes les intuitions extérieures ». On peut imaginer un espace vide, dépourvu d'objets. Mais on ne peut pas ne pas se représenter des objets sans l'espace. C'est pourquoi, explique Kant, il n'y a pas de dépendance de l'espace par rapport aux objets, mais, bien plutôt, dépendance des objets par rapport à l'espace qui constitue leur fondement et conditionne leur possibilité^[35].

Il est essentiellement « Un » ; le divers qui est en lui repose en dernière analyse sur des limitations, ne peut être pensé qu'en lui et ne peut le constituer par assemblage^[36].

L'espace est une pure « intuition », pas un concept construit avec des éléments plus simples que lui . Kant remarque qu'il est impossible de se représenter l'espace autrement que comme unitaire. Si un concept doit s'appliquer à une multiplicité d'objets, l'espace ne peut s'appliquer qu'à lui-même. On peut certes séparer ou diviser l'espace en différentes parties, mais celles-ci ne sauraient être pensées qu'en lui. De la même façon, les principes géométriques ne sont pas déduits de concepts généraux comme celui de droite, mais uniquement de l'intuition. D'ailleurs, l'espace ne peut être qu'une intuition parce qu'il contient en soi une multitude infinie de représentations, ce que ne peut faire un concept, qui est seulement la représentation du « caractère commun » d'une infinité de représentations possibles^[35]. C'est en raison, poursuit Kant, du caractère nécessaire et a priori de l'espace que les principes a priori de la géométrie, axiomes et postulats sont vrais de façon apodictique (c'est-à-dire à la fois universelle et nécessaire) et peuvent être construits a priori. Si l'espace n'avait pas ce statut de représentation nécessaire a priori, alors, tous ces principes, comme celui qui veut que par deux points ne puisse passer qu'une seule droite, ne seraient plus universels et nécessaires mais ils auraient, au contraire, la relativité de l'induction et la « contingence de la perception ». Que l'espace n'ait que trois dimensions ne serait plus alors un principe apodictique de la géométrie selon Kant, et l'on devrait seulement se contenter de dire « qu'on n'a pas trouvé d'espace qui eût plus de trois dimensions »^[36].

L'espace est une « grandeur infinie »^{[N 18]}. L'espace, parce qu'il est capable de contenir une quantité infinie de représentations, est bien une intuition et non un concept^[37].

Exposition transcendantale de l'idée de l'espace

L'exposition métaphysique tentait de représenter ce qui est contenu a priori dans un concept. L'exposition transcendantale, elle, tente d'expliquer ce qui dans un concept donné (ici, l'espace) rend possible des connaissances synthétiques a priori. Kant pense que le concept d'espace ne peut pas être dérivé de notre expérience concrète puisqu'il est présupposé dans cette expérience elle-même^[38]. De ce préalable, il tire la conclusion que l'espace au même titre d'ailleurs que le temps « est une représentation et plus particulièrement une forme « a priori » de notre sensibilité »^[38]. Kant va parler à propos de l’espace d'une forme pure de l’intuition externe à travers laquelle le sujet forme des objets et sans laquelle il ne saurait y avoir d’objets pour lui. En effet, la capacité à ordonner la matière des sensations dont découle pour nous la forme de tout objet ne peut être elle-même sensation, elle doit être a priori dans l'esprit, toute prête à s'appliquer à tous^[39].

Pour tenter de définir l'espace, Kant s'appuie sur la géométrie dont il constate qu'elle présuppose des connaissances synthétiques a priori . Il écrit « il est impossible de tirer d'un simple concept des propositions qui le dépassent, comme cela arrive pourtant en géométrie. En effet, les propositions géométriques, comme celle-ci par exemple : l'espace n'a que trois dimensions toutes apodictiques, c'est-à-dire qu'elles impliquent la conscience de leur nécessité »^[40]. Ainsi les sciences (mathématique et physique) seraient impossibles si l’espace et le temps, comme formes a priori, n’en étaient pas les fondements transcendantaux. « Prenez, par exemple, cette proposition : Deux lignes droites ne peuvent renfermer aucun espace ni, par conséquent, former de figure ; et cherchez à dériver analytiquement cette proposition du concept de ligne droite et de celui du nombre deux ». D'autre part, il faut bien disposer préalablement d'un cadre spatial si l'on veut comprendre comment deux objets identiques sont cependant différents^[41].

Seul l’espace, en tant que forme pure a priori de la sensibilité, rend possible un tel « jugement synthétique », qui sera, par conséquent, lui aussi a priori. Si la géométrie ne se servait pas de cette intuition pure a priori, elle serait empirique et ce serait alors une science expérimentale. La géométrie ne procède pas seulement par mesures mais surtout et avant tout par démonstrations. Kant fait reposer sa démonstration de l’apriorité de l’espace sur la réussite exemplaire de la géométrie. Celui qui attaquerait son argument, remettrait en cause l’universalité de la géométrie.

De ce que l'espace se présente comme une intuition préalable, il résulte deux conséquences importantes^[41]. La première que l'espace n'existe dans les choses que dans la mesure où on les perçoit. La seconde c'est que l'on ne peut parler d'espace et d'êtres étendus que du point de vue de l'homme^[42].

Il s'agit donc d'une intuition originaire, c'est-à-dire une intuition « donnée ou synthétisée » en nous, avant toute perception d'un objet, quel qu'il soit. Cette intuition a son siège dans le sujet lui-même : elle est, dit Kant, « la propriété formelle qu'a le sujet d'être affecté par des objets ». Contrairement à l'entendement, l'espace n'est pas un élément de l'esprit qu'il applique à l'expérience, mais bien plutôt la forme selon laquelle il est originairement ouvert à l'expérience sensible. L'espace n'est pas un concept, une construction de l'esprit, mais le mode même selon lequel les objets nous apparaissent : une pure intuition présente en nous originairement.

Exposition métaphysique du temps

L'exposition métaphysique du temps, comme celle de l'espace, se déroule en cinq points, qui décrivent chacun une propriété du temps.

Comme l'espace, le temps « n'est pas un concept empirique ou qui dérive d'une expérience quelconque »^[44]. Il est toujours déjà là, en amont de l'expérience. Ainsi nous ne pouvons percevoir les rapports temporels de simultanéité ou de succession que parce que nous avons d'abord une représentation du temps

Si l'on peut faire abstraction des phénomènes dans le temps, on ne peut exclure le temps par rapport aux phénomènes en général écrit Kant. « Le temps est une représentation nécessaire qui sert de fondement à toutes les intuitions »^[44] « En lui seul », insiste Kant, « est possible toute réalité des phénomènes ». Le temps est donc la condition de toute intuition, même spatiale. Cette prédominance du temps sur l'espace sera essentielle dans la suite de la Critique.

En tant qu'il est une représentation nécessaire a priori, le temps rend possible « les principes apodictiques concernant les rapports du temps ou d'axiomes du temps en général »^[45]. Si je dis que des temps différents ne sont pas simultanés mais successifs j'affirme un principe qui a une valeur apodictique, c'est-à-dire nécessaire et universel.

Le temps est une « forme pure de l'intuition sensible », pas un « concept discursif »^[46]. On ne peut concevoir des temps différents que comme parties d'un même temps dont la représentation est intuitive.

« Toute grandeur déterminée du temps n'est possible que par les limitations d'un temps unique qui lui sert de fondement »^[47]. Parler de « parties du temps » n'a de sens qu'en parlant de limitation d'un temps unique, infini à l'origine, infini car intuitif.

Exposition transcendantale du concept du temps

Les concepts de changement et de mouvement ne sont possibles que par et dans la représentation du temps^[47]. Le changement implique la liaison dans un même objet de prédicats opposés, contradictoires. Or, le temps seul permet de penser rationnellement ce qui déroge au principe de non-contradiction : en effet, il est possible de dire qu'A et non A se trouvent en un même lieu si on les considère en des temps différents^[47]. Le temps et l’espace ne peuvent donc être considéré comme des êtres existants en soi. Ce sont les formes a priori de l’intuition sensible. Rien ne se rencontre jamais en une expérience qui ne soit inscriptible dans un temps et dans un lieu, car contrairement à l'opinion commune et notamment aussi à celle que Fichte soutiendra plus tard, le « caractère relationnel" de l'expérience transcendantale qui peut se dégager de "l'analyse" de la notion de temps n'a pas de valeur "objective" (au sens d'« absolu ») non plus.

Kant souligne le rôle privilégié du temps sur l'espace en remarquant que le temps, en tant que forme du sens interne, est la condition a priori de tous les phénomènes en général alors que l'espace est la condition des seuls phénomènes du sens externe^[48].

Exposition des concepts purs de l'entendement

L'analytique des concepts dresse d’abord le tableau des catégories ou concepts de l'entendement pur. Il s’agit pour Kant des douze concepts a priori qui sont le fondement de toute connaissance scientifique. Cette liste est en outre, aux yeux de Kant, exhaustive.

Mais pour obtenir ce tableau, dit Kant, il faut avoir un fil directeur. C'est dans le tableau des jugements qu'il le trouve :

Déduction des concepts purs de l'entendement

Kant se donnera donc pour tâche, au cours de la déduction transcendantale des catégories, de déterminer l'origine et aussi si l’usage des catégories est légitime pour connaître les phénomènes connus par l’expérience et si oui dans quelle mesure.

Introduction

« Si l'on définit l'entendement en général, le pouvoir des règles, le jugement sera le pouvoir de « subsumer » sous des règles, c'est-à-dire de décider , si une chose est ou n'est pas soumise à une règle donnée » écrit Kant^[59]. Or, constate Kant, si l'entendement est instruit par des règles le jugement lui-même, savoir si telle ou telle chose peut être subsumée dans la règle ne peut pas être appris , il relève d' « un don particulier ». Pour qu'il y ait un certain rapport entre l'hétérogénéité des intuitions empiriques et les catégories intellectuelles « il est besoin d'un troisième terme qui soit homogène, d'un côté à la catégorie, et de l'autre au phénomène, et qui rende possible l'application de la première au second »^[60]. Kant appelle « schème » ce mécanisme qui est comme un produit de l'« imagination », ni une pure image, ni un pur concept^[61]. « C'est l'imagination qui met en œuvre le schématisme ».

Un exemple de schème

Voir une maison n'épuise pas la signification du concept et pareillement le contenu du concept ne renvoie pas directement à cette maison-ci. Mais dès que j'ai vu une maison je sais comment se présente une quelconque maison. La forme générale ne se confond pas avec la maison vue mais se donne néanmoins comme contraignante pour toute maison. Même si le « schème » du concept de maison ne peut être décrit, il est, néanmoins, à l'œuvre « implicitement » dans toute perception de maison^{[62],[N 21]}.

Du schématisme des concepts purs de l'entendement

Le schématisme vise à rendre homogènes par la médiation le sensible et l'intelligible. Kant va avoir recours au « caractère unificateur du temps qui remplit dans l'imagination transcendantale un rôle similaire au concept dans l'entendement »^[48]. Ainsi entre autres, du schème de la « substance » qui est lié à la permanence du réel dans le temps, du schème de la « cause » qui vise la succession réglée, du schème de la « communauté » impliquant la simultanéité réglée, du schème de la « nécessité » qui implique l'existence en tous temps^[61]. On voit que les schèmes sont des déterminations a priori du temps^[31]. Georges Pascal^[32], de son côté, résume « Puisque la diversité sensible nous est donnée dans le temps, toute application des catégories au sensible sera d'abord une détermination du temps ».

Système de tous les principes de l'entendement pur

Kant élabore ici un système non plus des concepts mais des principes de l'entendement. Les principes sont des règles que l'entendement se donne à lui-même de façon a priori et qui régissent notre expérience des phénomènes. Il y a quatre types de principes, chacun entretenant un lien avec les quatre grandes catégories de l'entendement :

• Principe des axiomes de l'intuition : en relation avec le concept de quantité.
• Principe des anticipations de la perception : lié à la qualité.
• Principe des analogies de l'expérience : lié à la relation.
• Postulats de la pensée empirique en général : liés à modalité.

Enjeux

Ce passage de la Critique de la raison pure a une signification toute particulière car les contradictions internes et insolubles des deux premières antinomies constituent pour Kant la preuve même de la validité de sa "révolution copernicienne" tandis que la résolution de la question « comment sont possibles les jugements synthétiques a priori » en constitue, en arrière fond, la seule réponse positive définitive possible.

Les Antinomies sont importantes aussi pour une autre raison. Kant fait appel à un "procédé" de résolution de ses contradictions extrêmement original reposant sur la distinction entre les phénomènes et les noumènes et la distinction de ces deux concepts-là, l’amène à dépasser certaines des "querelles" les plus anciennes de la métaphysique. Kant va donc tenter de résoudre les antinomies en procédant à "un dépassement" ; il explique que, en ce qui concerne les deux dernières antinomies, chacune des thèses opposées sont vraies, mais chaque fois selon des points de vue différents. Celles du "dogmatisme métaphysique" sont vraies si la raison se place "au point de vue" des noumènes, celles de l'empirisme le sont aussi si la raison se place "sur le plan des phénomènes". Kant tente donc ici de réaliser la paix entre l'empirisme et le dogmatisme.

Enfin, la troisième antinomie revêt encore une autre signification essentielle car elle permettra le développement de la philosophie morale dans la Critique de la raison pratique.

Exposition des quatre antinomies

La première antinomie porte sur la finitude ou non du Monde.

• Le monde a un commencement dans le temps et est limité d’un point de vue spatial.
• Le monde n’a pas de commencement et n’a pas de limites dans l’espace et il est donc infini aussi bien du point de vue du temps que de l’espace.

La deuxième porte sur l’existence ou non, d’une entité simple indivisible.

• Toute substance composée est constituée de parties simples et il n’existe nulle part quelque chose d’autre que le simple ou que ce qui en est composé.
• Aucune chose composée dans le monde n'est constituée de parties simples et il n'existe nulle part rien de simple en elle.

Le principe de la résolution de la première et de la deuxième antinomie est identique. Dans les deux cas, Kant va montrer que les thèses et les antithèses sont contradictoires, c’est-à-dire qu’elles s’excluent mutuellement. Or, il va utiliser ce fait comme le point de départ d’une preuve négative (ou, plus exactement, d'une preuve par l’absurde) de la validité de la révolution copernicienne. La première et la deuxième antinomies partent du principe que le Monde et les choses constituant ce Monde sont connaissables en eux-mêmes et non pas seulement selon les cadres (c'est-à-dire les formes transcendantales a priori de notre expérience (cf. Esthétique transcendantale)). Mais alors, cette thèse amène à des contradictions indépassables comme le montrent bien les deux premières antinomies. Kant en conclut donc que la thèse selon laquelle "les objets peuvent être connus en eux-mêmes" est intenable.

La troisième antinomie concerne l'existence ou non de la liberté.

• La causalité d’après les lois de la nature n’est pas la seule forme de causalité à partir de laquelle on peut déduire l’ensemble des phénomènes du monde. Il est donc nécessaire de supposer, en outre, une causalité par la liberté pour expliquer ces phénomènes.
• Il n’existe pas de liberté : tout dans le monde a lieu d’après les lois de la nature.

La quatrième antinomie se rapporte à l'existence ou non de Dieu.

• Un être nécessaire, de manière inconditionnée, fait partie du monde, que ce soit comme sa partie ou comme sa cause.
• Il n'existe nulle part un être nécessaire, de manière inconditionnée, que ce soit dans le monde ou en dehors du monde ou conçu comme sa cause.

Le principe de la résolution de la troisième et de la quatrième antinomies est lui aussi identique. Kant explique que la thèse et l’antithèse de ces deux antinomies sont contraires (et non contradictoires, à la différence des deux premières antinomies). En effet, il est possible, selon Kant, d’affirmer tout à la fois la thèse et l’antithèse. Seulement il faudra se placer dans une perspective différente. La thèse sera vraie d’un point de vue nouménal, c’est-à-dire, si on considère les choses en elles-mêmes, en faisant abstraction des formes a priori de la sensibilité. En ce cas, le concept de liberté et celui d’un être dont l'existence est absolument nécessaire (Dieu en réalité) seront donc des concepts auxquels on ne peut attribuer aucune réalité empirique (Kant parle d’Idées transcendantales pour désigner ce type de "concept" précis). On n’observe pas Dieu ou la liberté comme on observe un phénomène empirique. Il est évident que de tels concepts seront sans utilité pour la seule connaissance scientifique. L’antithèse, par contre, sera vraie d’un point de vue phénoménal, c’est-à-dire si l'on considère les objets tels qu’ils nous sont donnés dans l’expérience. L’antithèse sera alors vraie dans le cadre des sciences physiques.

Les trois preuves de l'existence de Dieu

Réduction de toutes les preuves à l'argument ontologique

Kant expose ces trois arguments et montre qu'ils se réduisent tous au premier (argument ontologique).

Après avoir observé la contingence du monde, l'argument cosmologique doit poser l'existence d'un être nécessaire ; il est alors obligé de recourir à l'argument ontologique, qui déduit du "concept" de Dieu qu'il existe.

Quant à l'argument physico-théologique, à partir de "l'observation" de fins dans la nature, on conclut de cette "observation" qu'il a fallu un créateur pour que le monde existe (argument cosmologique), et que ce créateur doit exister nécessairement (argument ontologique).

Réfutation de l'argument ontologique

En réfutant l'argument ontologique, Kant entend donc réfuter aussi toutes les preuves possibles (en fait, "recensées par lui") de l'existence de Dieu. Son argumentation va donc consister à établir que l'existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept.

« Être n'est pas un prédicat réel », affirme Kant. Par "prédicat réel", il faut entendre « prédicat de la chose » (res). L'existence nécessaire n'est pas une propriété des choses mêmes, une propriété qui puisse appartenir ou non à leur concept ; elle est seulement "la modalité" d'un jugement.

Kant donne l'exemple de 100 thalers. 100 thalers possibles ne valent en soi pas plus ni moins que 100 thalers réels. Certes, on est plus riche si l'on a 100 thalers réels que 100 thalers possibles, mais c'est alors parce que, en réalité, quand on a 100 thalers seulement possibles on a souvent effectivement 0 thaler (ou un autre nombre différent de 100), et que 0 est inférieur à 100. En eux-mêmes, 100 thalers possibles et 100 thalers réels ont exactement la même valeur "nominale".

Le fait que les 100 thalers réels existent n'ajoute rien à leur concept : leur concept ne reçoit pas une propriété supplémentaire de par leur existence réelle dans la poche d'un individu ; l'existence n'est donc pas une propriété qui s'intègre "réellement" ou "objectivement" au concept de "100 thalers", l'existence (nécessaire ou même contingente) est seulement un certain rapport posé par le jugement entre le concept "cent thalers" et le phénomène (intuitionné par celui qui pose le jugement de la réalité des cent thalers).

Par conséquent, on ne peut pas légitimement dire que l'existence appartienne "réellement ou objectivement" au concept de Dieu : faire cela, c'est confondre le contenu conceptuel et l'aspect existentiel d'une chose. L'argument ontologique est donc invalide ; et dans sa chute, il entraîne tous les autres arguments, qui y sont réductibles en dernière instance.

Traductions

• La Critique de la raison pure, traduite en français (1905) sur Gallica (mode texte disponible)
• Audiolivre : Critique de la raison pure, préfaces et introduction

Cours

• Un cours d'introduction à la lecture de la Critique de la Raison pure, par Jean-Michel Muglioni, à lUniversité Conventionnelle
• Résumé pédagogique de la Critique de la Raison pure
• « Encyclopédie Universalis. Critique de la raison pure », sur Universalis.fr, 2016.

Essais

• « La philosophie kantienne de la connaissance : une introduction à la Critique de la Raison Pure », sur PHILOCOURS.COM, 2016.
• Michel Jean, « Mémoire:Imagination et schématisme dans la Critique de la raison pure », sur collectionscanada.gc.ca, Faculté de philosophie. Université Laval, 1997.
• Joël Balazut, « La Critique de la raison pure de Kant comme préfiguration de l’ontologie heideggérienne », sur Le Portique [Online], 26, 2011.