Le principe d'utilité

Dans le premier chapitre de son ouvrage intitulé An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780), Jeremy Bentham expose le concept central d'utilité de la manière suivante : « principe qui approuve ou désapprouve toute action en accord avec la tendance à augmenter ou à diminuer le bonheur de la partie dont l'intérêt est en question^[2]. »

Selon les versions de l'utilitarisme, le principe d'utilité peut s'articuler autour des termes du bonheur (the Greatest Happiness Principle en anglais), mais aussi du bien-être (welfare) physique et matériel, moral ou intellectuel.

Il convient donc de ne pas réduire le concept d’« utilité » à son sens courant de « moyen en vue d'une fin immédiate donnée ». Le terme « utile » au sens utilitariste du terme désigne ce qui contribue à maximiser le bien-être d'une population. C'est en ce sens particulier qu'on peut parler du calcul de l'utilité d'un acte, ou qu'on peut comparer les utilités de différentes actions ou règles. Pour ce faire, les utilitaristes pèsent le pour et le contre d'une décision en comparant ses avantages et désavantages en termes d'utilité.

Le conséquentialisme

Les conséquences d'une action sont la seule base permettant de juger de la moralité de l'action. L'utilitarisme ne s'intéresse pas à des actants (personnages qui font ou s'abstiennent de faire l'action) moraux mais à des actions : les qualités morales de l'actant n'interviennent pas dans le calcul de la moralité d'une action. Il est donc indifférent que l'actant soit généreux, intéressé, ou machiavélique, ce sont les conséquences de leur action ou de leur acte, qui doivent être morales. Il y a ainsi une dissociation de la cause ou de l'origine de l'action, c'est-à-dire l'actant, et des conséquences de l'action. L'utilitarisme ne s'intéresse pas non plus au type d'action : économique, judiciaire, ou intellectuel, voire artistique ou culturel. Ainsi, dans des circonstances différentes, une même action peut être morale ou immorale selon que ses conséquences soient bonnes ou mauvaises pour la société dans laquelle cette action s'est déroulée.

Le principe d'agrégation

Ce qui est pris en compte dans le calcul est le solde net de bien-être de tous les individus affectés par l'action, indépendamment de la distribution de ce solde. Ce qui compte c'est la quantité globale de bien-être produit, quelle que soit la répartition de cette quantité. Suivant ce principe, il est tout à fait rationnel de voir le bien-être d'une minorité, se réduire afin d'augmenter le bien-être général. Cette possibilité d'équilibre, ou selon un sens négatif de « sacrifice », d'une minorité au profit de toute la population, est justifiée par l'idée de compensation suivante : l'insuffisance en quantité de bonheur d'une minorité est compensée par l'affluence en quantité de bonheur de la majorité. Si cette insuffisance est surcompensée, l'action est jugée moralement bonne. Cependant, s'il subsiste un déséquilibré significatif, l'action est jugée mauvaise, et donc immorale. Dès lors, cette idée de compensation ou d'équilibre devient un facteur essentiel pour le bien-être général dans une société. L'aspect dit « sacrificiel » est l'un des plus critiqués par les adversaires de l'utilitarisme. Cependant, l'utilitarisme s'oppose fondamentalement à l'égoïsme, poursuivant ainsi l'idée d'un juste milieu, comme exprimé par Aristote dans l'Éthique à Nicomaque.

Principe de maximisation

L'utilitarisme demande de maximiser le bien-être général. Maximiser le bien-être n'est pas facultatif, mais impératif. Il s'agit d'un devoir envers la société dans laquelle se déroule l'action, voire à l'égard de toute l'humanité.

L'impartialité et universalisme

Les plaisirs et souffrances ont la même importance, quel que soit l'individu qu'ils affectent. Le bien-être de chacun a le même poids dans le calcul du bien-être général. Ce principe qui est compatible avec la possibilité de sacrifice, affirme seulement que tous les individus valent autant dans le calcul. Il n'y a ni privilégié ni lésé a priori : le bonheur d'un roi ou d'un simple citoyen sont pris en compte de la même manière. L'aspect universaliste consiste en ce que l'évaluation du bien-être vaut indépendamment des cultures et des particularismes régionaux. Comme l'universalisme de Kant, l'utilitarisme prétend définir une morale valide universellement.

Utilitarisme hédoniste de Bentham

C'est Jeremy Bentham qui introduisit le vocable en 1781 et qui tira de ce principe les implications théoriques et pratiques les plus abouties. Le principe éthique à partir duquel il jugeait les comportements individuels ou publics était l'utilité sociale.

Le postulat de départ de sa théorie utilitariste est que le bien éthique constitue une réalité constatable et démontrable. On peut le définir à partir des seules motivations élémentaires de la nature humaine : son penchant « naturel » à rechercher le bonheur, c'est-à-dire un maximum de plaisir et un minimum de souffrance. Ce principe est formulé ainsi par Bentham « La nature a placé l'humanité sous l'empire de deux maîtres, la peine et le plaisir. C'est à eux seuls qu'il appartient de nous indiquer ce que nous devons faire comme de déterminer ce que nous ferons. D'un côté, le critère du bien et du mal, de l'autre, la chaîne des causes et des effets sont attachés à leur trône. »^[6].

L'utilitarisme benthamien, comme nombre de ses suivants, prétendait régler des problèmes sociaux très anciens :

• quels principes guident les comportements des individus ;
• quelles sont les tâches du gouvernement ;
• comment les intérêts individuels peuvent-ils être conciliés entre eux ;
• comment les intérêts individuels s'accordent-ils avec ceux de la communauté ?

Le principe de l'antagonisme du plaisir et de la peine répond ainsi à l'ensemble de cette problématique. Bentham affirme qu'il ne peut y avoir de conflit entre l'intérêt de l'individu et celui de la communauté, car si l'un et l'autre fondent leur action sur l'« utilité », leurs intérêts seront identiques. Cette démarche joue sur tous les plans de la vie sociétale : religieux, économique, éducatif, dans l'administration, dans la justice ainsi que dans les relations internationales.

Il est important de signaler que Bentham considère l'animal comme partie prenante de la communauté. Son raisonnement est le suivant : « La question n'est pas : peuvent-ils raisonner ? Ni : peuvent-ils parler ? Mais : peuvent-ils souffrir ? »^[6].

Utilitarisme indirect de John Stuart Mill

Fils de James Mill, filleul et disciple de Bentham, John Stuart Mill est le successeur immédiat de l'utilitarisme benthamien. Il s'en écarte toutefois en développant un utilitarisme indirect. Là où Bentham définit welfare (bien être) par le plaisir, Mill définit le welfare par le bonheur. Ce faisant, il s'écarte de l'utilitarisme hédoniste et propose un utilitarisme indirect. Le plaisir n'y est plus la fin de la moralité, il ne joue un rôle qu'indirectement, dans la mesure où il contribue à augmenter la somme de bonheur des individus concernés. On doit aussi à Mill la reconnaissance de la dimension qualitative des plaisirs. Contrairement à Bentham, qui ne hiérarchise pas les plaisirs et s'intéresse uniquement à la quantité de ceux-ci, John Stuart Mill défend une différence de qualité entre les plaisirs. On peut ainsi préférer une quantité moindre d'un plaisir de plus grande qualité à une quantité supérieure d'un plaisir de qualité plus médiocre.

Utilitarisme de l'acte et utilitarisme de la règle

Bien que la distinction stricte entre utilitarisme de l'acte et de la règle soit sujette à caution, une partie des critiques différencie ces deux tendances. Si l'hétérogénéité radicale entre ces deux types d'utilitarismes est douteuse, on peut cependant exposer leurs différences.

Les termes d'utilitarismes de l'acte ou de la règle renvoient au calcul des conséquences. Pour l'utilitarisme de l'acte, ce qui doit être pris en compte sont les conséquences de l'acte particulier que fait l'agent. Pour l'utilitarisme de la règle ce qui compte sont les conséquences de l'adoption d'une règle d'action.

La question du premier est « l'acte de sauver cette personne qui se noie, dans ce contexte précis, a-t-il des conséquences positives ? », celle du second « l'adoption de la règle « il faut sauver une personne qui est en train de se noyer » a-t-elle des conséquences positives ? ».

L'utilitarisme de l'acte est un contextualisme : il évalue toujours la moralité d'un acte unique, qui s'inscrit dans un contexte particulier. L'évaluation de la moralité de l'acte « après » l'effectuation de celui-ci est plus flagrante dans ce type d'utilitarisme qu'ailleurs. Avant de faire l'acte l'agent peut supposer des conséquences positives ; mais si les conséquences réelles s'avèrent négatives l'acte sera immoral. Cette vision de l'évaluation morale est opposée de façon classique à l'optique déontologique, qui propose des principes pour évaluer la moralité de l'action avant qu'elle ait lieu.

Du côté de l'utilitarisme de la règle il ne s'agit plus des conséquences particulières d'un acte unique qui sont prises en compte, mais des conséquences globales de l'adoption d'une règle. Les conséquences positives de l'adoption d'une règle justifient son adoption et le fait de suivre cette règle. On peut désormais faire appel à des maximes générales et évaluer la moralité de l'action avant de la réaliser. Peut-être que l'acte de sauver cette personne précise a des conséquences négatives (s'il s'agit d'un tyran), mais l'adoption de la règle « il faut sauver les personnes qui se noient » a des conséquences positives. Faute de savoir si l'acte particulier en question a bien des conséquences positives, il faut suivre la règle.

Aussi, ce type d'utilitarisme ne peut être confondu avec le principe d'universalisation kantien qui fonde l'universalité de la morale dans la raison et non dans la matière ou les effets de l'action^[4].

L'une des raisons de douter de l'hétérogénéité de l'utilitarisme de l'acte et de la règle est que prise chacune indépendamment, ces doctrines sont très facilement exposées à des critiques destructrices. Par exemple l'incalculabilité des conséquences pour l'utilitarisme de l'acte, ou le désintérêt pour les cas particuliers pour l'utilitarisme de la règle. Cette situation les rend peu soutenables prises comme strictement dissociées. On peut cependant les voir comme des tendances au sein de l'utilitarisme, et ne pas les considérer comme totalement dissociables.

Utilitarisme des préférences de Richard Mervyn Hare

Utilitarisme négatif

Comme le souligne John Stuart Mill, il y a deux fins que la doctrine demande de poursuivre : la maximisation du bien-être et la minimisation de la souffrance.

L'utilitarisme négatif propose de poursuivre uniquement la seconde. Il implique de tenir compte du bien-être des individus seulement lorsque celui-ci est négatif, c'est-à-dire qu'il est un mal-être. Le but fondamental est de minimiser la souffrance ; le bonheur, par contre, ne compte pas, ou en tout cas pas sur la même balance. On pourra infliger (ou laisser subsister) une souffrance pour pouvoir en soulager une autre, plus grande ; mais on ne pourra le faire pour pouvoir créer un bonheur aussi grand soit-il.

Utilitarisme version nouvelle économie du bien être

Cette version ordinale de l'utilitarisme^[7] développée au XIX^e siècle au travers la nouvelle économie du bien-être de Vilfredo Pareto se base sur la notion de Pareto-supériorité ou optimum de Pareto. spécifiant qu'une option A est Pareto-supérieure à une option B si certaines personnes affectées préfèrent A à B et si aucune ne préfère B à A. Dans un ensemble d'options, une option est Pareto-optimale lorsque aucune autre option de cet ensemble ne lui est Pareto-supérieure. On peut reformuler en disant qu'une situation est optimale au sens de Pareto si l'on ne peut pas changer de situation sans détériorer la condition d'au moins un des agents impliqués. L'optimum de Pareto devient cependant difficile à atteindre dès qu'il s'agit de faire des enjeux distributifs ou l'unanimité pour toute décision devient difficilement contournable.

Utilitarisme version « Choix social »

Cette version ordinale de l'utilitarisme basée sur la théorie du choix social (Kenneth Arrow, Amartya Sen) explore de façon systématique la logique de l'agrégation des préférences, les règles de vote, et en particulier le principe majoritaire. Notons que plus on s'éloigne de l'unanimité pour se rapprocher de la majorité simple, plus les problèmes de transitivités apparaissent au risque d'être confronté au paradoxe de Condorcet dans certains cas déjà notés par Condorcet.

Utilitarisme total

Dans cette version cardinal, l'utilitarisme total vise à maximiser la somme des niveaux de bien-être des membres. Mais ceci implique une conclusion répugnante aux yeux de Derek Parfit à savoir le devoir d'accroître la population mondiale tant que le bien-être dont sont supposés jouir les individus supplémentaires dépasse la potentielle diminution nette de bien-être des autres individus causée par l'augmentation de la population.

Utilitarisme moyen

Cette nouvelle version cardinal de John Harsanyi, l'utilitarisme vise à maximiser le bien-être moyen ou bien-être de chaque personne pondéré par la probabilité d'être un individu rationnel ne connaissant pas sa position dans la société. Mais en théorie Peter Singer souligne que cette version de l'utilitarisme favoriserait l'élimination des personnes moins heureuses que la moyenne. Ce qui rapprocherait les personnes plus heureuses de la moyenne jusqu'à ce que tous les individus aient un bonheur identique et donc équivalent au bonheur moyen.

L'indifférence à l'inégalité

Dans ses versions cardinales, utilitarisme total ou moyen, l'utilitarisme ne se soucie pas de la répartition de bien-être entre les individus. Cette inégalité sociale serait compensée par le fait que les sociétés plus égalitaires tendent à être plus heureuses en raison de l'utilité marginale décroissante du revenu et de l'impact net de l'envie caractérisée par le fait que la perte de bien-être lié au mépris de gagner moins que les autres est supérieur au bien-être octroyé par le plaisir de gagner plus que les autres. Ces deux dernières constatations ne changeront toutefois rien au fait que les inégalités de revenu peuvent toujours contribuer à accroître le revenu agrégé et donc un impact positif sur le bien-être agrégé. Il reste aussi en fin de compte à considérer le fait que l'importance accordée au revenu peut être différente d'un individu à un autre.

L'instrumentalisation politique des droits fondamentaux

Au travers de l'Instrumentalisation politique des droits fondamentaux, l'utilitarisme sera par exemple guidé par un calcul coûts-bénéfices lors de décisions judiciaires. Même si l'utilitarisme des règles estime que l'adhésion à des règles morales et légales est essentielle pour accroître le bien-être collectif grâce au fait de pouvoir prévoir la conséquence de ses actes, il restera toujours une justification contingente des droits fondamentaux par la conséquence probable en termes de bien-être.

Le prima du bonheur sur la justice

Comme l'a par exemple illustré Amartya Sen dans son ouvrage intitulé More Than 100 Million Women Are Missing (1990), si la doctrine utilitariste donne aux membres de la société ce qu’ils désirent ou leur fait désirer ce qu’ils ont, elle ne se pose pas la question de savoir ce qu'il est juste de donner. Vouloir une société la plus heureuse ne signifie pas vouloir la société la plus juste. Même dans un utilitarisme épuré qui ignorerait les préférences adaptatives (évoluent au fil du temps) une série d'injustices risque de voir le jour au prorata de la maximisation du bien-être agrégé.

Incalculabilité des conséquences

Relativisme moral

Si l'utilitarisme pose le bonheur ressenti comme critère de l'évaluation morale, n'importe quelle sensation de plaisir qui résulterait de telle ou telle action pourrait justifier cette action. C'est pourquoi certains utilitaristes conscients du problème, notamment les représentants du réalisme de Cornell et en particulier David O. Brink dans son ouvrage Moral Realism and The Foundation Of Ethics^[12] ont tenté d'élaborer une version objective de l'utilitarisme où la définition du bonheur ne dépend pas des sensations de l'agent.

La question des comparaisons interpersonnelles d’utilité

Maximiser le bien-être agrégé d’un groupe d’individus implique, en toute rigueur, de pouvoir mesurer le bien-être de chacun, de les additionner, et de choisir l’action qui conduit au résultat le plus grand.

Or selon tout un courant de pensée, il serait impossible de comparer des niveaux de bien-être différents, car il s’agit d’états mentaux subjectifs.

Les utilitaristes admettent en général qu’un calcul utilitariste parfaitement rigoureux est effectivement irréaliste. Cela ne rend toutefois pas l’utilitarisme inapplicable pour autant, car on peut utiliser des « variables par substitution » qui permettent de mesurer le bien-être de façon indirecte (taux de chômage, taux de criminalité, etc.).

La question de l'agrégation des utilités individuelles

Derek Parfit a soulevé un problème classique qui se pose à l'utilitarisme lorsqu'il entend agréger les utilités individuelles^[13] : si seule leur somme compte, alors peu importe qu'un nombre très élevé de personnes bénéficie d'un bonheur individuel très limité ou qu'un nombre très réduit de personnes bénéficie d'un bonheur individuel très étendu, la somme des utilités sera la même et le résultat indifférent pour l'utilitariste, ce qui est contre-intuitif et donc moralement inacceptable ; si, en revanche, on prend comme critère la moyenne des utilités par individu, alors il est rationnel de réduire le nombre d'individus et d'augmenter la moyenne de leurs utilités individuelles, en promouvant par exemple une politique eugéniste qui élimine les individus dont la capacité à atteindre une utilité correcte est réduite, ce qui est là aussi moralement inacceptable.

Une première échappatoire a été proposée avec « l'utilitarisme à seuil » : on détermine un seuil, un niveau d'utilité en deçà duquel c'est la moyenne des utilités individuelles qui est prise en compte et au-delà leur somme. Cela permet d'éviter les « conclusions absurdes ou répugnantes » que dénonçait Parfit. Mais où fixer le seuil ?

De plus, la question de la mesure et de la comparaison des utilités individuelles reste entièrement posée, sauf à prendre des « variables par substitution » (comme le PIB en parité de pouvoir d'achat, l'IDH ou l'espérance de vie) pour les calculer et les comparer.

Une deuxième manière d'échapper au dilemme soulevé par Parfit est de développer des « utilitarismes objectifs » où la mesure du bonheur ne dépend pas de celle d'utilités mesurées subjectivement (cf. supra). Mais, là encore, pourquoi prendre telle variable par substitution plutôt que telle autre ? L'utilitarisme objectif défendu par David Brink liste plusieurs variables possibles, mais n'en choisit aucune clairement^[14].

Notons enfin que, si l'on adopte l'utilitarisme à seuil en prenant le revenu par tête comme variable (objective) substituée à l'utilité subjective, alors on retrouve à peu près la théorie de la justice distributive proposée par Raymond Boudon^[15] pour pallier les défauts du maximin de John Rawls : une maximisation de la moyenne des revenus sous contrainte de plancher.

Aspect « sacrificiel »

À l'instar du progressisme, dont il découle, l'utilitarisme promeut le sacrifice de certains au profit du plus grand nombre. Il s'agit là d'un des points de la théorie qui sera le plus critiqué au XX^e siècle. Ainsi en 1964, le Français Jacques Ellul (selon qui l'idéologie technicienne est l'expression suprême de l'utilitarisme) affirme :

« La Technique suppose la création d'une nouvelle morale. [...] La morale technicienne présente deux grands caractères (étroitement liés) : d'une part elle est une morale de comportement, d'autre part elle exclut la problématique morale. Morale de comportement : [...] les problèmes d'intentions, de sentiments, d'idéaux, de débats de conscience… ne la concernent pas. [...] Et ce comportement doit être fixé [...] en fonction de règles techniques précises. [...] Tout cela conduit à remettre en question la problématique du choix du bien et du mal, la décision individuelle, la morale subjective : il n'y a plus (réellement) de choix à effectuer car le comportement bon est celui que la technique demande et rend possible. [...] L'on peut tout mettre en question dans notre société mais pas la technique, qui se révèle alors comme valeur décisive. Et en tant que valeur, elle est désirable. Elle mérite bien que toutes les forces y soient consacrées, elle mérite bien que l'homme s'y sacrifie. »

— Jacques Ellul^[16].

En 1971, dans son ouvrage Théorie de la justice, le philosophe américain John Rawls dénonce lui aussi le sacrifice à l'utilité dès lors que celle-ci a été élevée au rang de valeur.

Sur cette question, on distingue déjà au XiX^e siècle la position de William Godwin de celle des utilitaristes réels : contrairement à eux, Godwin ne remplit pas le critère d'impartialité du calcul, ce qui l'amène à défendre un sacrifice partial où la maxime « un compte pour un » n'est « pas » respectée. Il faut donc faire la part entre le point de vue pseudo-utilitariste de Godwin et celui de l'utilitarisme.

L'aspect dit « sacrificiel » est lié à la logique de la compensation et au prescriptivisme utilitariste. Dans l'évaluation globale de la moralité, les bonnes et les mauvaises conséquences se compensent. Si pour augmenter la satisfaction du plus grand nombre on doit sacrifier une personne, l'utilitarisme soutient que c'est ce qu'il « faut » faire.

L'exemple classique est celui des naufragés : un groupe de naufragés est sur un radeau de fortune, mais celui-ci va couler car ils sont trop nombreux. En abandonnant un des membres du groupe on évitera au radeau de couler, mais celui qui sera sacrifié mourra. L'utilitarisme conduit à sacrifier un des membres pour sauver les autres : l'acte de l'abandonner a une conséquence négative pour lui, mais elle est compensée par les conséquences positives pour les autres membres.

Dans un tel cas, l'appellation « sacrifice » est relative. Les anti-utilitaristes parleront de « sacrifice », mais les utilitaristes préféreront « sauvetage ». Selon qu'on se place du point de vue de l'individu sacrifié ou des individus sauvés, le vocabulaire peut changer.

Cependant, l'accusation de sacrifice peut porter sur des cas où le « sauvetage » est moins flagrant. Dans le choix d'un modèle de société, l'utilitariste défendra le modèle qui permet le bonheur du plus grand nombre, indépendamment de la répartition de ce bonheur. Opprimer un groupe social au profit des autres semble donc possible dans une perspective utilitariste. Il faut toutefois faire justice aux utilitaristes en rappelant qu'ils ne soutiennent généralement^[17] pas positivement le sacrifice : sacrifier n'est un devoir que lorsqu'il n'y a « pas » d'autre solution.

Utilitarisme et « mérite »

On remarquera néanmoins que l'utilitarisme ne commande pas de sacrifier systématiquement son bonheur à celui de ses semblables. Ce reproche que l'on fait souvent à l'utilitarisme de Mill est un faux procès.

Si, en effet, je vis dans une société juste et que j'y occupe la place que je mérite, on ne voit pas pourquoi je devrais brimer mon bonheur pour satisfaire les désirs d'autrui. Si, par exemple, j'ai réussi un concours auquel mon voisin a échoué, il ne serait ni rationnel ni juste que je lui cède ma place uniquement pour augmenter son bonheur car il vaut mieux vivre dans une société qui frustre certains de ses membres mais réserve quand même à chacun la place qu'il mérite. Une telle société n'éliminera jamais la frustration, mais maximisera tout de même le bonheur agrégé.

C'est pourquoi on peut estimer, à l'instar de David Brink^[18], que la planification de sa propre carrière professionnelle, qui est un élément important du bonheur individuel, ne s'oppose pas à l'altruisme dans une société juste. Car il est juste de donner aux plus méritants, dans une telle société, la place qu'ils méritent. L'effort pour vivre et travailler consciencieusement dans une société juste qui récompense le mérite ne s'oppose pas à l'altruisme puisqu'un tel effort profite à tout le monde et place ceux qui le méritent à la place qu'ils méritent. En faisant l'effort de donner le meilleur de moi-même dans la poursuite de ma carrière personnelle, je sers l'ensemble de ma société.

C'est également, soit dit en passant, la raison pour laquelle la théorie des sentiments moraux chez Adam Smith ne s'oppose pas à sa théorie de la main invisible : on a parfois raison de poursuivre son intérêt personnel s'il s'accorde à l'intérêt général de la société. Et c'est aussi l'intuition de Rawls.

La neutralité impliquée par l'utilitarisme (c'est-à-dire le principe moral de considérer que mon bonheur n'a ni plus ni moins d'importance que celui de mon voisin) ne commande donc pas toujours de sacrifier son bonheur personnel.

Impartialité et délaissement de l'agent

Bien que cette critique porte même sur d'autres théories morales, l'utilitarisme a été critiqué pour son impartialité. L'impartialité demandée à l'agent serait en effet délétère pour ce dernier : pour être moral il faudrait ne plus être soi-même. Tous les processus visant à acquérir un point de vue impartial sont en effet des processus dépersonnalisant (essayer de se mettre à la place de l'autre, par exemple).

Cette attaque peut être rapprochée de la critique du délaissement de l'agent moral. Pour l'utilitarisme c'est l'acte qui compte, quel que soit l'agent qui l'accomplisse. Cependant, on peut penser qu'il y a une différence lorsque j'accomplis ou non l'action moi-même.

Bernard Williams propose un exemple dans lequel les conséquences restent inchangées quel que soit l'agent. Un scientifique travaillant dans une firme se voit demander de fabriquer une arme qui sera utilisée de façon certaine pour tuer des milliers de personnes : s'il accepte il devra fabriquer l'arme, s'il refuse la firme trouvera quelqu'un d'autre et l'arme sera fabriquée quand même. L'utilitarisme ne permet pas de choisir ce qu'il faut faire, pourtant il semble bien que l'agent soit face à un problème moral. Il se pourrait donc qu'on ne puisse pleinement évacuer l'agent du questionnement sur la moralité.

Cela dit, on comprend mal a) pourquoi le reproche d'une excessive impartialité demandée à l'agent est souvent fait à l'utilitarisme et pas au kantisme, b) comment un tel reproche peut être compatible avec celui, également courant, qui voit dans l'utilitarisme une forme sophistiquée du relativisme moral et de l'égoïsme^[19].

Bibliographie

• Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, Éthique économique et sociale, La Découverte, 2003, 122 p. (ISBN 978-2-7071-3944-3)
• (en) Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1780 (lire en ligne)
• Gilbert Boss, John Stuart Mill, Induction et utilité, PUF, Paris, 1990.
• Christophe Salvat, L'utilitarisme, La Découverte, Paris, 2020.
• Anthologie historique et critique de l'utilitarisme, Catherine Audard, PUF, 1999
• L'Utilitarisme, John Stuart Mill, PUF, 1998, présentation de Catherine Audard
• L'Utilitarisme, John Stuart Mill, Champs Flammarion, 1988, traduction et présentation de Georges Tanesse
• John Stuart Mill : mythes et réalités[PDF] Une mise en garde contre des erreurs répandues, par Francisco Vergara. (existe aussi au format de Word), dans La Nature, John Stuart Mill, Éditions La Découverte, 2003
• Revue du Mouvement anti-utilitaire dans les sciences sociales
• Les fondements philosophiques du libéralisme : libéralisme et éthique, Francisco Vergara, La Découverte, 2002
• (en) History of Utilitarianism, Julia Driver, Stanford Encyclopedia of Philosophy
• Introduction à l'éthique, Jean-Cassien Billier, PUF, 2010

Articles connexes

• Bien-être
• Bonheur
• Économie du bien-être (ou Welfare economy)
• Harm principle
• Mandeville (Bernard)
• Morale
• Test des juges compétents
• Théorie du choix social
• Utilité
• Mozi

Liens externes

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