Fondements

Frithjof Schuon s'est profondément intéressé dès son arrivée à Paris en 1923 à la Bhagavad-Gita et à l'advaita vedānta^[60]. Dans une lettre de 1982, il écrit : « pendant près de 10 ans j'ai été complètement fasciné par l'hindouisme [...] je ne vivais pas d'autre religion que celle du Vedânta et de la Bhagavad Gita ; cela a été ma première expérience de la religio perennis »^[9],[61]. Bien que, selon Harry Oldmeadow, une grande partie de son travail ait été dévolue aux monothéismes abrahamiques et à leurs ésotérismes, ses exposés métaphysiques sont enracinés dans l'advaita vedānta développé par Adi Shankara^[62]. Frithjof Schuon estime que la doctrine de l'advaita vedānta « se trouve également, sous une forme ou sous une autre, même si parfois sporadiquement, dans les ésotérismes sapientiels de toutes les grandes religions »^[63]. Il considère l'advaita vedānta comme « l'expression doctrinale la plus directe » de ce qu'il appelle tantôt la sophia perennis^[63] ou philosophia perennis^[64], tantôt l'essence de la réalité spirituelle^[65] et tantôt la gnose^[64]. En particulier, il relève dans l'advaita vedānta les notions d'ātman, de māyā et de tat tvam asi (en)^{[Note 4],[63]}. Il considère en outre que la « perspective de Shankara est une des expressions les plus adéquates possibles de la philosophia perennis »^[66]. « L'inébranlable conviction » de ce dernier que « Brahman est la seule réalité et que l'univers est illusoire »^[67], constitue selon Mark Perry un « axe » de la pensée de Schuon^[68].

Philosophie pérenne

Schuon distingue comme René Guénon la pensée métaphysique de la pensée philosophique^[69], en considérant que la seconde « au sens humaniste, rationalisant et donc courant du mot, est avant tout de la logique » et que la première est caractérisée par l'intuition intellectuelle, comprise en tant que « prise de conscience directe de la vérité »^[70]. Dans la préface de L'Unité transcendante des religions, il précise que « la philosophie procède de la raison, faculté tout individuelle », alors que la métaphysique procède d'une « intuition intellectuelle » qui, en tant qu'elle est « directe et non discursive », est une « participation directe et active à la Connaissance divine », qui « émane de Dieu et non du sujet raisonnant »^[71].

Tout en considérant le rationalisme comme limité, Schuon estime que « le mot « philosophe » n’a pour le moins rien de limitatif en soi », que « pour Platon la philosophie est la connaissance de l’immuable et des Idées », et considère comme un « abus de langage » le fait de réserver le terme de philosophe aux « raisonneurs antiques et modernes » et de sous-entendre que « la norme de l’esprit est le raisonnement pur et simple »^[72]. Sous réserve de cette précaution sémantique, il recourt à plusieurs reprises, comme le relève Patrick Ringgenberg, à la notion de « philosophia perennis » à propos de ce que d'autres auteurs appellent la philosophie éternelle^{[73],[Note 5]}. Rappelant que l'expression est apparue chez Agostino Steuco^{[Note 6]}, Schuon précise que :

« Le mot philosophia suggère à tort ou à raison une élaboration mentale plutôt que la sagesse et ne convient donc pas exactement à ce que nous entendons. La religio est ce qui « relie » au Ciel et engage l’homme entier ; quant au mot traditio, il se réfère à une réalité plus extérieure, parfois fragmentaire, et suggère du reste une rétrospective : une religion naissante « relie » au Ciel dès la première révélation, mais ne devient une « tradition » — ou comporte « des traditions » — que deux ou trois générations plus tard^[74]. »

Patrick Ringgenberg voit dans ce texte l'expression d'une distanciation de Schuon à l'égard de la notion guénonienne de tradition primordiale : « De fait, si Schuon reprend de Guénon l’idée d’une tradition primordiale, origine anhistorique des traditions manifestées dans l’histoire, il lui reproche en même temps de n’avoir qu’une fonction limitée, en quelque sorte cosmique et cyclique. Or, Schuon s’intéresse bien plus à comprendre la racine des religions en Dieu, que de retracer leur filiation terrestre à partir d’une tradition primordiale »^[75] ; « alors que Guénon faisait de la tradition primordiale la source aujourd'hui cachée et inexprimable des traditions historiques, Schuon tend à faire de la religio perennis une doctrine et une spiritualité précises et « utilisables »^[76].

Dans un texte de 1982, Sur les traces de la religion pérenne, Schuon associe les trois notions de philosophie (philosophia), de sagesse (sophia) et de religion (religio) pérennes pour montrer « leur concordance et l'unité de réalité qu'elles désignent »^[77] :

« Le terme de philosophia perennis [...] désigne la science des principes ontologiques fondamentaux et universels ; science immuable comme ces principes mêmes, et primordiale du fait même de son universalité et de son infaillibilité. Nous utiliserions volontiers le terme de sophia perennis pour indiquer qu'il ne s’agit pas de « philosophie » au sens courant et approximatif du mot – lequel suggère de simples constructions mentales, surgies de l’ignorance, du doute et des conjectures, voire du goût de la nouveauté et de l’originalité –, ou encore nous pourrions user du terme de religio perennis en nous référant alors au côté opératif de cette sagesse, donc à son aspect mystique ou initiatique^[78]. »

Métaphysique

Pour Schuon, « la métaphysique n'entend fournir dialectiquement que des points de repère ; [...] elle offre – et c'est toute sa raison d'être – un système de clefs parfaitement suffisant, moyennant un langage qui ne peut être autre qu'indicatif et elliptique »^[79].

À la suite de Shankara, Schuon rappelle que « la distinction principale en métaphysique […] est celle entre Ātmā et Māyā, […], l'Absolu et le Relatif », distinction que l'on retrouve notamment chez Platon dans la Grèce antique, Maître Eckhart et Grégoire Palamas dans le christianisme et Ibn Arabi dans l’islam^[80],[81].

Le mot sanscrit ātmā désigne le principe suprême, la « Réalité absolue », le « Sur-Être » ou « Non-Être », la divinité impersonnelle. Māyā désigne le relatif, participant de l'Absolu, qui « à la fois le voile et le révèle^[82] » et qui comporte plusieurs degrés dont le plus élevé – māyā in divinis – correspond à l’« Être », à l’« Esprit incréé », au « Dieu personnel », qui est l'interlocuteur à qui l'homme peut s'adresser et que Schuon qualifie de « relativement absolu »^[80]. Il rappelle que la distinction « Sur-Être/Être » ne s’applique qu’en métaphysique et jamais dans le rapport opératif de l’homme avec Dieu^[83].

Les degrés subordonnés suivants – Schuon en identifie trois conformément à la doctrine soufie des cinq présences divines – constituent la manifestation, premièrement la manifestation supra-formelle (esprit, intellect, logos créés, paradis, anges), ensuite la manifestation formelle, d’abord subtile ou animique, puis grossière ou matérielle (le monde visible)^[84].

Chez l'homme (le microcosme), ces cinq degrés correspondent, en sens inverse : 1) au corps et à l’âme sensorielle et mortelle, 2) à l’âme supra-sensorielle, immortelle, 3) à l’esprit (ou intellect) créé, 4) à l’esprit (ou intellect) incréé, 5) au Soi absolu et infini^[84],[85]. Dans un article sur Schuon, Tage Lindbom précise que la présence en l’homme, « fait à l'image de Dieu », des trois degrés supérieurs donne à comprendre la possibilité d'une connaissance qui transcende les limitations de la subjectivité et qui permet donc de « voir les choses telles qu'elles sont », c'est-à-dire objectivement — c’est la gnose^[86].

Pour Schuon, « le contenu de la Doctrine universelle et primordiale est le suivant, exprimé en termes védantins : « Brahma [ātmā] est la Réalité ; le monde est l'apparence ; l'âme n'est pas différente de Brahma » (Brahma satyam jagan mithyā jīvo brahmaiva nāparah). Ce sont là les trois grandes thèses de la métaphysique intégrale : une positive, une négative, une unitive »^[87].

Ésotérisme

Schéma adapté de l'introduction de Huston Smith à la version anglaise de l'ouvrage de F. Schuon De l'unité transcendante des religions.

La plupart des religions comportent une dimension exotérique et une dimension ésotérique^[88],[89]. Cet ésotérisme religieux est qualifié de « relatif » par Schuon, pour le différencier de l’ésotérisme « absolu » ou « quintessentiel » qui, lui, n'est ni limité, ni totalement exprimé par une forme religieuse ou une école théologique particulières^[90],[91].

Pour Schuon, la métaphysique intégrale – qui part de la distinction entre âtmâ et mâyâ (l'absolu et le relatif)^[80] – est la substance même du pur ésotérisme^[92]. À la doctrine métaphysique doit se joindre une méthode de réalisation^[93] car, comme le souligne Patrick Laude,

« La perspective ésotérique n'est pas réductible à une compréhension conceptuelle puisqu'elle est essentiellement une conformité intellective et « existentielle » à la Réalité, ou une assimilation spirituelle et morale de la nature des choses. Comme l'a souvent rappelé Frithjof Schuon, connaître c'est être. L'ésotérisme vécu est, en son sommet, la sagesse en laquelle être et connaître coïncident^[94]. »

Il y a donc continuité entre l’exotérisme et l’ésotérisme lorsque celui-ci apparaît comme la dimension intérieure de celui-là et en adopte par conséquent le « langage », et il y a discontinuité lorsque l’ésotérisme transcende toute religion^[95] : c’est la religio perennis, l’ésotérisme intemporel, essentiel, primordial, universel^[27]. Elle constitue « l’unité transcendante des religions » et s’appuie, méthodiquement, sur une des révélations tout en ayant pour objet la Vérité une, commune à chacune d'elles^[96].

Soufisme

Pour Schuon, le soufisme (tasawwuf en arabe) — « la moelle de l’islam » — est essentiellement « la sincérité de la foi ». « Sur le plan de la doctrine », cette sincérité relève d'une « vision intellectuelle » qui tire de l’idée de l'unité « les conséquences les plus rigoureuses ; l’aboutissement en est, non seulement l’idée du monde-néant, mais aussi celle de l’Identité suprême »^[97]. Patrick Laude souligne la distinction faite par Schuon entre un soufisme « quintessentiel », purement ésotérique, et un soufisme « moyen » qui, tout en tendant vers l’ésotérisme, reste tributaire de la mentalité exotérique, d’où une propension à « l’intensification des actes pieux, [à] l’extériorisation émotionnelle, [au] zèle obédientiel » et à l’accentuation « excessive des scrupules formels et [de] la crainte de Dieu »^[98]. Pour Laude, « la définition schuonienne la plus précise et succincte » du soufisme quintessentiel — comme de toute autre spiritualité dans sa dimension essentielle — est « la dyade doctrinale fondamentale de Schuon, à savoir le discernement entre l’Absolu et le relatif, et la méthode correspondante de concentration exclusive sur l’Absolu »^[99].

Schuon considère que « tout le soufisme [...] peut tenir en ces quatre mots : Haqq, Qalb, Dhikr, Faqr : « Vérité », « Cœur », « Souvenir », « Pauvreté » »^[100].

• al-haqq (la vérité, la réalité) « coïncide avec la shahādah, le double témoignage »^[100] (« lā ilāha illā Llāh, Muhammadun rasūlu Llāh : il n’y a pas de dieu si ce n’est Dieu, Mohammed est l’envoyé de Dieu »)^[101], qui énonce « la Vérité métaphysique, cosmologique, mystique et eschatologique »^[100]. Résumant Schuon, Laude relève que le premier témoignage signifie théologiquement ou exotériquement qu’il n’y a qu’un Dieu et, métaphysiquement, qu’il est la seule réalité^[102]. Cette seconde acception — celle des soufis — signifie pour Schuon non seulement « que Dieu seul est réel, à l’encontre du monde qui, étant contingent, est illusoire », mais aussi « qu’aucune existence ne peut se situer en dehors de Dieu : que tout ce qui existe « n’est autre que Lui », sans quoi le monde n’existerait pas »^[103]. Ce deuxième sens, précise Laude, ressort également du second témoignage, qui, ésotériquement, énonce le rapport unitif entre « le conditionné et l’Inconditionné, le relatif et l’Absolu »^[104].
• al-qalb (le cœur) « est le centre existentiel et intellectuel » de l'être humain^[105], « le siège de la présence divine et partant de la certitude métaphysique »^[106], et aussi, plus communément, le siège de la foi^[107]. « Il représente l’Intellect sous le double rapport de la connaissance et de l’amour »^[108] et « débouche, grâce au prodige de l’immanence, sur le divin Soi et sur l’infinitude à la fois extinctive et unitive du connaissable, donc du Réel »^[109]. Ainsi la vérité (al-haqq) « doit être acceptée, non par la pensée seulement, mais avec le Cœur, donc avec tout ce que nous sommes »^[100].
• al-dhikr (le souvenir, la mention, l’invocation), pour Schuon, « est l’actualisation, au moyen de la parole sacramentelle, de [la] foi ou de [la] gnose » qui siège dans le cœur^[100]. Bien que le mot dhikr embrasse toute pratique dirigée vers Dieu, Harry Oldmeadow souligne que Schuon, lorsqu’il s'agit de soufisme, utilise toujours ce terme dans son acception la plus élevée : l’invocation du nom « Allāh »^[110]. Laude rapporte que ce rite — soumis à autorisation —^[111] est considéré par Schuon, conformément à la tradition soufie, « comme la pratique centrale du tasawwuf »^[112]. À la question : « pourquoi invoquer ? », Schuon répond : « la raison la plus profonde serait sans doute : « parce que j’existe », car l’Existence est d’une certaine manière la Parole de Dieu par laquelle Il se nomme Lui-même. Dieu prononce son Nom pour se manifester — pour « créer » — en direction du « néant », et l’être relatif prononce ce Nom pour « être », c’est-à-dire pour « redevenir ce qu’il est », en direction de la Réalité »^[113]. « Le suprême Nom », quelle que soit la voie spirituelle pratiquée, « est à la fois Vérité métaphysique et Présence salvatrice »^[114].
• al-faqr (la pauvreté spirituelle) est « la simplicité et la pureté de l’âme », qui permettent l'actualisation de la foi ou de la gnose « en lui conférant la sincérité sans laquelle aucun acte n'est valide »^[100]. Commentant l’œuvre schuonienne, Laude définit al-faqr comme étant « l’humilité en tant qu’absence de tout égocentrisme et le vide pour Dieu »^[115]. Schuon voit dans cette attitude de « sainte pauvreté » ou d’« effacement », « la vertu spirituelle par excellence », attitude qui implique « le détachement, la sobriété, la patience, le contentement », « la résignation à la Volonté de Dieu et la confiance en sa Miséricorde », et qui est « comme une anticipation de l'extinction en Dieu »^{[116],[117],[118]}.

Voie spirituelle

Selon Schuon, « l'homme est un pont entre la Terre et le Ciel »^[119] ; d'autre part, « la notion de l’Absolu et l’amour de Dieu constituent l’essence même de [sa] subjectivité ― cette subjectivité qui est une preuve et de [son] immortalité et de Dieu, et qui est proprement une théophanie »^{[120],[Note 7]}. D'après Ali Lakhani, directeur de la revue Sacred Web, « le sens de la vie n'est rien d'autre, pour Schuon, que la quête de [...] Dieu, [...] de la Vérité qui réside en chacun de nous ; [...] c'est le retour à la conscience cardiaque de la Présence divine »^[121].

Schuon rappelle que la vie spirituelle comporte trois voies fondamentales, qui correspondent à autant de tempéraments humains : 1) la voie de l'action, des œuvres, de l'ascétisme, de la crainte (le karma-mārga ou karma-yoga de l'hindouisme) ; 2) la voie de l'amour, de la dévotion (bhakti-mārga) ; et 3) la voie de la gnose, de la contemplation unitive (jñāna-mārga) ; dans le soufisme : makhāfah, mahabbah, ma`rifah. Les deux premières sont dualistes et exotériques^{[Note 8]}, et se basent sur la révélation, alors que la voie de la connaissance est moniste et ésotérique, et se fonde sur l'intellection^[122] soutenue par la révélation^[123]. De même que la voie d'amour ne peut se passer de l'action et de la crainte révérencielle, de même la voie ésotérique ou métaphysique ne peut exclure les deux autres modes^[122].

D'après Schuon, la voie ésotérique — celle de la connaissance ou de la gnose — est présente au cœur de toutes les grandes religions. Elle consiste essentiellement dans : 1) le discernement entre le Réel et l'illusoire, ātmā et māyā, nirvāna et samsāra, l'Absolu et le relatif ou Dieu et le monde ; 2) la concentration sur le Réel, et 3) la moralité intrinsèque, la vertu^[124],[125]. Ce discernement resterait purement théorique en l’absence de la concentration sur le Réel par les rites et la prière^[126],[127] — c’est-à-dire sans un lien effectif avec Dieu, le « Souverain Bien »^[126], fondé sur une piété authentique — et aussi en l’absence d’un détachement suffisant à l’égard du monde et de l’égo^[128]. Schuon souligne que cette voie vers Dieu « comporte toujours une inversion : de l’extériorité il faut passer à l’intériorité, de la multiplicité à l’unité, de la dispersion à la concentration, de l’égoïsme au détachement, de la passion à la sérénité »^[129].

Schuon considère que la méthode de toute voie spirituelle se fonde sur les rites exotériques et ésotériques de la religion pratiquée, et d’aucune autre^[130]. La prière en est l’élément central, car sans elle le cœur ne peut assimiler ou réaliser ce que le mental aura pu saisir^[131]. Schuon rappelle les trois modes de prière : la prière personnelle dans laquelle l’orant s’ouvre spontanément et informellement à Dieu ; la prière canonique, impersonnelle, prescrite par sa tradition ; et la prière invocatoire ou prière du cœur (japa, dhikr)^[132],[133], qui « est déjà une mort et une rencontre avec Dieu ; elle est déjà quelque chose du paradis et même, dans sa quintessence mystérieuse et « incréée », quelque chose de Dieu »^[134]. Cette forme d’oraison est l’invocation d’un nom divin, d’une formule sacrée, d’un mantra ; elle concilie la transcendance et l’immanence de la vérité^[135], car si d’une part celle-ci dépasse infiniment l'humain^[136], le gnostique sait, affirme Schuon, qu’elle est également « inscrite dans la substance même de son esprit »^[137]. Dieu est à la fois le plus haut et le plus profond^[138] et la connaissance qu’un être « réalisé » peut avoir de Lui est en réalité la connaissance que Dieu a de lui-même à travers cet être^[94].

Vertus

Schuon insiste dans ses écrits sur le fait que les deux exigences que sont la doctrine et la méthode resteraient inopérantes sans un troisième élément, la vertu^[139], car la voie spirituelle doit nécessairement intégrer les trois facultés humaines fondamentales que sont l’intelligence (doctrine, vérité, discernement), la volonté (méthode, prière, concentration) et l’âme (caractère, vertu, conformité morale)^[124]. La vertu est en effet, pour lui, « la forme initiale de l'union spirituelle ; sans elle, notre connaître et notre vouloir ne nous servent à rien. »^[140] Avoir une vertu, selon Schuon, « c'est avant tout ne pas avoir le défaut qui lui est contraire, car Dieu nous a créés vertueux, Il nous a créés à son image, les défauts sont surajoutés »^[141]. Mais en réalité ce n'est pas nous, précise-t-il, « qui possédons la vertu, c’est la vertu qui nous possède » ; elle est « un rayon de la Beauté divine, à laquelle nous participons par notre nature ou par notre volonté, facilement ou difficilement, mais toujours par la grâce de Dieu »^[141].

L’humilité, la charité et la véracité, c’est-à-dire l’effacement de l’égo, le don de soi et l’attachement à la vérité sont, pour Schuon, des vertus essentielles, qui correspondent en outre aux trois étapes de la voie spirituelle : purification, épanouissement et union^[142]. Le sens de notre petitesse, le sens du sacré et la piété sont des conditions indispensables à l'éclosion des vertus^[143]. Résumant l'auteur, le professeur James Cutsinger relève que la vertu parfaite coïncide avec les vérités métaphysiques, qu'elle réalise ces vérités existentiellement^[144]. Autrement dit, comme le souligne Schuon, « il faut la vérité pour la perfection de la vertu, comme il faut la vertu pour la perfection de la vérité^[145].

Beauté

Bien que Schuon considère que les fondements de toute voie spirituelle sont la vérité, la prière et la vertu, il insiste également sur l’importance d’un quatrième élément : la beauté^[146]. Pour lui, « L'intériorisation de la beauté présuppose la noblesse de l'âme et en même temps la produit »^[147]. Sa fonction « est d’actualiser dans la créature intelligente et sensible le ressouvenir des essences, et d’ouvrir ainsi la voie vers la nuit lumineuse de l’Essence une et infinie. »^[148].

À la conscience de la beauté divine doivent correspondre non seulement la beauté intérieure, c'est-à-dire les vertus, mais également le sens de la beauté extérieure, que ce soit dans la contemplation de la nature^[149] ou dans la sensibilité artistique^[150], sans oublier le rôle intériorisant, chez soi, d’une ambiance traditionnelle faite de beauté et de sérénité, étrangère aux caprices de la modernité^[151]. « La beauté, quel que puisse être l’usage qu’en fait l’homme, appartient fondamentalement à son Créateur, qui par elle projette dans l’apparence quelque chose de son être »^[148]. Pour Schuon, ces considérations trouvent leur source et leur justification dans la nature « théomorphe » de l’être humain^[152].

Critique du modernisme

Résumant la pensée de Schuon, Seyyed Hossein Nasr rappelle que c’est en Europe, à la Renaissance, que s’ébauche la vision « moderniste » — ou réductrice — de la condition humaine et de l’univers, avant qu'elle n’affecte quelques siècles plus tard les autres continents^[153]. Pour Schuon, cette vision, qui réduit l’homme de plus en plus à ses aspects rationnel et animal au détriment de sa dimension spirituelle et du but de la vie^[153], influence autant la philosophie que la religion, la science ou l’art^[154].

Schuon considère que les principales failles du modernisme sont le rationalisme, qui nie la possibilité d'une connaissance suprarationelle, le matérialisme, selon lequel seule la matière donne un sens à la vie, le psychologisme, qui réduit le spirituel et l'intellectuel au psychique^[155], le scepticisme, le relativisme, l'existentialisme, l'individualisme, le progressisme, l'évolutionnisme, le scientisme, l'empirisme, sans oublier l'agnosticisme et l'athéisme^[156],[157].

Comme le rapporte Nasr, la science moderne, selon Schuon, ignore totalement les degrés du « Réel », les rythmes du cosmos, la nature qualitative du temps, le lien intérieur de la matière avec les états subtils et bien d'autres réalités^[158]. Malgré l'ampleur de ses découvertes sur le plan physique, Schuon reproche à cette science d'être « un rationalisme totalitaire qui élimine et la Révélation et l’Intellect, et un matérialisme totalitaire qui ignore la relativité métaphysique — et partant l’impermanence — de la matière et du monde^[159] ; elle ignore que le suprasensible — qui est au-delà de l’espace et du temps — est le principe concret du monde et qu’il est aussi, par conséquent, à l’origine de cette coagulation contingente et changeante que nous appelons « matière » »^[160]. Ainsi, toujours selon Schuon, l'erreur du scientisme est de « vouloir rendre compte de la réalité sans le secours de cette science initiale qu'est la métaphysique » ; il ignore « que seule la science de l'Absolu donne sens et discipline à la science du relatif »^[161]. Cette conception de l'univers qui ignore autant le principe de « l'émanation créatrice » que celui de la « hiérarchie des mondes invisibles » a engendré « cet enfant le plus typique de l'esprit moderne », la théorie de l'évolution des espèces, avec son corollaire : l'illusion d'un progrès qualitatif de l'humanité^{[162],[Note 9]}.

Pour Schuon, il n'y a en définitive que deux possibilités : « civilisation intégrale, spirituelle, impliquant abus et superstitions, et civilisation fragmentaire, matérialiste, progressiste, impliquant – très provisoirement – certains avantages terrestres, mais excluant ce qui constitue la raison suffisante et la fin dernière de toute existence humaine.»^[163]. Avec les autres pérennialistes, Schuon pense que l'humanité actuelle se situe dans la phase finale du kali yuga, l'« âge sombre » de la cosmogonie hindoue^[164].

Art sacré

Dans une perspective analogue à celles d’Ananda Coomaraswamy et de Titus Burckhardt^[165], Frithjof Schuon rappelle que « l’art sacré est d’abord la forme visible et audible de la Révélation, puis son revêtement liturgique indispensable »^[166]. Cet art communique des « vérités spirituelles d'une part et une présence céleste d'autre part »^[167]. James Cutsinger souligne que, pour Schuon, un art est sacré « non par l’intention personnelle de l’artiste, mais par le contenu, le symbolisme et le style, donc par des éléments objectifs », qui doivent respecter les règles canoniques propres à la religion de l'artiste^[168],[169]. Celui-ci, selon Martyn Amugen citant Schuon, doit être « sanctifié ou en état de grâce » car le langage du sacré « ne saurait émaner du simple goût profane, ni même du génie, mais doit essentiellement procéder de la tradition »^[170], qui « ne saurait être remplacée, et encore [...] moins surpassée, par les ressources de l'humain »^[171]. C’est ainsi que les peintres d'icônes, par exemple, « étaient des moines qui, avant de se mettre au travail, se préparaient par le jeûne, la prière, la confession et la communion »^[172],[173], afin de mater les deux écueils qui guettent tout artiste : « une virtuosité s'exerçant vers l'extérieur et la superficialité, et un conventionnalisme sans intelligence et sans âme »^[174].

Couverture d'une anthologie illustrée des écrits de Schuon sur l'art : Art from the Sacred to the Profane, East and West.

Se faisant l'écho de la pensée schuonienne, Cutsinger relève que les différentes formes d’art sacré ont pour objet la « transmission d’intuitions intellectuelles », conférant ainsi « une aide directe à la spiritualité », et il note que cet art communique à la fois des « vérités métaphysiques, des valeurs archétypiques, des faits historiques, des états spirituels et des attitudes psychologiques »^[175].

Évoquant la transition du Moyen Âge – avec ses arts byzantin, roman et gothique primitif^[176] – vers la Renaissance, Schuon remarque que « l’art chrétien, qui était un art sacré, symbolique, spirituel » céda devant l'avènement de l’art néo-antique, à caractère naturaliste et sentimental, qui ne répondait « plus qu'aux aspirations psychiques collectives »^[177],[178]. Ayant rompu avec la tradition, rapporte Amugen se référant à Schuon, l'art devint « humain, individualiste, donc arbitraire [...], signes infaillibles d’une déchéance »^[179], et toute volonté de restauration de son caractère sacré doit nécessairement passer par l’abandon du relativisme individualiste pour remonter aux sources, qui se situent dans l’intemporel et dans l’immuable^[180].

Nudité sacrée

Auteur d’une étude sur la déiformité de l’être humain dans l’œuvre schuonienne, Timothy Scott relève ce commentaire initial de Schuon : « La distinction entre l'Absolu et l'Infini énonce les deux aspects fondamentaux du Réel, celui d'essentialité et celui de potentialité ; c'est là la préfiguration principielle la plus élevée des pôles masculin et féminin »^[181]. Schuon voit dans le corps humain un « message de verticalité ascendante et unitive […] ; en mode rigoureux, transcendant, objectif, abstrait, rationnel et mathématique » chez l’homme, « et en mode doux, immanent, concret, émotionnel et musical » chez la femme^[182]. La beauté de la femme, comme le souligne Patrick Laude, « joue un rôle prépondérant dans l'alchimie spirituelle qui se dégage de l'œuvre et de la personnalité spirituelle de Schuon ». Ce rôle répond aux « plus hautes expressions du soufisme gnostique », comme en témoignent « Ibn Arabī et Rūzbehān parmi bien d'autres »^[183].

Résumant Schuon, Scott rappelle que la nudité représente la norme — l’homme primordial était nu, les peuples primitifs le sont également —^[184] et qu'elle « symbolise l’ésotérisme quintessentiel […], la Vérité non voilée »^[185], le vêtement ordinaire représentant alors l’exotérisme^[184]. Dans sa biographie de Schuon, après avoir relevé les convergences de vues qui unissent Schuon, Rūzbehān, Omar Khayyam et Henry Corbin à propos de la portée spirituelle de la nudité, Jean-Baptiste Aymard cite cet extrait d'une lettre de Schuon : « Étant donné la dégénérescence spirituelle de l'humanité, le plus haut degré possible de beauté, lequel appartient au corps humain, ne saurait jouer de rôle dans la piété ordinaire ; mais cette théophanie peut être un support dans la spiritualité ésotérique, ce que montre l'art sacré des hindous et des bouddhistes. La nudité signifie l'intériorité, l'essentialité, la primordialité et par conséquent l’universalité […] ; le corps est la forme de l'Essence et ainsi l'essence de la forme »^[186].

Lors d'une entrevue publiée en 1996 par la revue américaine The Quest: Philosophy, Science, Religion, The Arts, Schuon développe le caractère sacré de la nudité :

« D'une manière tout à fait générale, la nudité exprime et actualise virtuellement un retour à l'essence, à l'origine, à l'archétype, donc à l'état céleste. « Et c'est pour cela que nue, je danse » comme disait, après avoir découvert le divin Soi en son cœur, la grande sainte cachemirie Lallā Yogishvarī. Assurément, il y a dans la nudité une ambiguïté de facto à cause de la nature passionnelle de l'humanité ; mais il y a aussi le don de la contemplativité qui peut la neutraliser, comme c'est précisément le cas pour la « nudité sacrée ». C'est ainsi qu'il n'y a pas seulement la séduction des apparences mais aussi la transparence métaphysique des phénomènes qui permet de percevoir l'essence archétypale à travers l'expérience sensorielle. Le saint évêque Nonnos, quand il vit sainte Pélagie entrer nue dans la fontaine baptismale, rendit grâce à Dieu de ne pas avoir mis dans la beauté humaine seulement une occasion de chute mais aussi une occasion d'élévation vers Dieu^[187]. »

Dans un passage publié de ses Mémoires, en grande partie inédites, Schuon fait remarquer « combien est méprisable le culte néo-païen et athée du corps et de la nudité. Ce qui dans la nature est en soi noble, n’est bon pour nous que dans sa fonction de support du surnaturel ; cultivé en dehors de Dieu, cela perd facilement sa noblesse et devient une humiliante niaiserie, comme le prouvent précisément la bêtise et la laideur du nudisme mondain »^[188].