Contexte

La rédaction d'Être et Temps s'étend de 1923 à 1926. Lorsque Heidegger arrive à Marbourg en qualité de professeur extraordinaire il n'a rien publié, depuis sa thèse d'habilitation sur Duns Scot en 1916. Pressenti pour postuler à une chaire qui venait de se libérer en 1925, il est conduit à livrer au public le manuscrit sur lequel il travaillait depuis 1922. La nouveauté qu'a pu représenter la publication de ce livre cache « l'étendue du travail en amont qui sous-tend sa genèse », écrit Servanne Jollivet^[9]. Rien n'aurait pu se faire sans un constant débat avec ses contemporains et prédécesseurs^[9]. Dès ses premiers cours de Fribourg il entreprend des recherches dans un domaine qu'il ne cessera d'approfondir jusqu'à sa nomination à Marbourg. Il s'agit de promouvoir la vieille idée phénoménologique reprise et aiguisée par Husserl, au détriment de la Théorie en prenant appui « sur le vécu sans l'objectiver  ni le  dévitaliser  »^[10].

Servanne Jollivet dans son sommaire^[11], présente Être et Temps comme l'aboutissement d'une recherche en vue d'un enracinement vital de la philosophie comme science originaire. Les années 1912-1921 ont été consacrées par Heidegger à des travaux sur la « logique », au renouvellement des « catégories d'Aristote », et à des recherches sur la « phénoménologie de la vie » étayée par ses travaux sur l'expérience de la vie religieuse à travers le primo christianisme qu'il mena en collaboration avec son collègue à Marbourg le théologien protestant Rudolf Bultmann. Il n'est pas douteux comme le note Hans-Georg Gadamer^[12] que cette œuvre, qui fit date, est née « des contacts féconds et passionnés que l'auteur eut avec la théologie protestante de son temps à la suite de sa nomination comme professeur à Marbourg en 1923 ».De 1921 à 1923 le thème de la « facticité » mettant en exergue l'expérience de la « vie facticielle » et l'ouverture du Soi va conduire à l'émergence du concept de Dasein. Entre le projet initial de 1922 et la publication de 1927 l'accent s'est entièrement déplacé, la recherche du fondement en vue d'une science originaire cède la première place à l'élaboration de la « question de l'être » comme l'annonce Heidegger dès la première page de son ouvrage^{[13],[N 4]}.

Les sources de Être et Temps

Trois influences majeures menèrent Heidegger à Être et Temps :

On retiendra, tout d'abord, « la pensée aristotélicienne », dans laquelle insiste Franco Volpi^[14], Heidegger découvre avec la Métaphysique, la question du « sens de l'être » mais aussi celle de l'âme et du comportement humain, dans le traité De l'âme et l’Éthique à Nicomaque. C'est aussi, le commentaire de Franz Brentano, De la signification multiple de l'étant chez Aristote (1862) qu'il lit dès 1907, qui aurait donné le coup d'envoi à son questionnement sur le « caractère unitaire du sens de l'être ». Dans les années 1920, il consacre quelques cours à l'interprétation phénoménologique des textes d'Aristote.

Ensuite, « la phénoménologie husserlienne ». Heidegger lit les Recherches logiques dès 1909. Automne 1916, il devient l'assistant de Husserl à Fribourg et anime des séminaires d'introduction aux Recherches logiques. En 1925, dans son cours sur Les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, il rend une nouvelle fois hommage à la percée que constitue, à ses yeux, les Recherches logiques de 1901 et ses trois découvertes fondamentales (l'« intentionnalité », le sens phénoménologique de l'« a priori » et l'« intuition catégoriale »)^[15] mais prend ses distances à l'égard du tournant transcendantal de la phénoménologie husserlienne des Idées directrices (1913). Sein und Zeit est dédié à Edmund Husserl, « en témoignage de vénération et d'amitié ». Heidegger lui succède à Fribourg en 1929.

Enfin, « la source théologique ». « Sans cette provenance théologique, je ne serais jamais parvenu sur mon chemin de pensée », écrit Heidegger dans son « Entretien sur la parole avec un Japonais » (in Acheminement vers la parole)^[16].

Les préalables théoriques

Jean Greisch, dans une longue introduction de 66 pages de son livre, nous offre un large panorama sur l'itinéraire de pensée et l'acquis théorique du jeune professeur à l'orée de son travail sur Être et Temps, qui recouvre, avec la césure de 1923, les années d'enseignement de 1919 à 1928, ce qu'il appelle « la décennie phénoménologique »^[17]. Cette introduction de Jean Greisch, constituerait, selon Marlène Zarader^[18] la présentation la plus complète de la genèse de Être et Temps, et de toutes les avancées et recherches antérieures que la rédaction de cet ouvrage fondateur implique. Jean Greisch parle à propos d'Être et Temps, d'un chantier de travail inauguré en 1919. La publication récente des enseignements donnés à Fribourg puis à Marbourg de 1919 à 1928 (voir biographie Heidegger) permet d'en préciser la genèse. Pour un résumé historique de la marche et des étapes vers Être et Temps, voir aussi la contribution de Christoph Jamme^[19].

Jean Greisch^[20] va appeler la période 1919-1923,« préhistoire lointaine du livre », dans laquelle sont produits des textes d'une importance décisive pour l'interprétation d'Être et Temps, période qu'il découpe selon cinq moments essentiels ; moment de rupture avec le néo-kantisme et notamment avec l'idée que la philosophie puisse espérer raffermir ses bases par l'apport des sciences empiriques ; celle de la rupture avec l'idée néo-kantienne, que toute grande philosophie doive nécessairement s'achever dans une « vision du monde », une « Weltanschauung » ; celle où la phénoménologie devient chez Heidegger synonyme d'interprétation et de comprendre, c'est-à-dire une véritable « herméneutique » ; où la vie vécue, celle qu'il appelle la « vie facticielle » telle qu'elle se comprend elle-même, dans son auto-suffisance et menée par le « Souci » devient la source de tout sens ; celle enfin de l'herméneutique de la facticité où le sens d'être devient un mode du je suis un mode d'être du Dasein.

La question fondamentale

Être et Temps commence littéralement, dans sa préface, par l'allusion à un passage du Sophiste de Platon. En rappelant dès l'introduction la question de l'« étranger d'Élée », sur le sens de l'étant, dans ce dialogue de Platon, interrogation bien oubliée depuis, Heidegger tente de réveiller la perplexité qui devrait être la nôtre quant au sens du mot « être »^[32]. Ce thème de l’« oubli de l'être », die Seinsverlassenheit^{[N 9]} va s'avérer absolument directeur pour toute la pensée du philosophe^[33].

François Vezin ^[34], ajoute que l'on doit aussi ce livre à l'étonnement qu'aurait ressenti Heidegger devant « la secrète affinité de l'être et du temps qui se manifesterait dans le fait qu'on ne puisse parler de l'être sans être amené à parler du temps », car « être » signifierait « être en train d'être » dans lequel il y a manifestement, le temps. Être veut dire, être présent.

Alors que le thème central de l'œuvre est le rapprochement de l'être et du temps, tout le traité, remarque Alain Boutot^[35] est porté par la question fondamentale du « sens de l'être ». Philippe Arjakovsky^[24] note que cette « pensée (qui s'inscrit) dans l'horizon du temps, reçoit un sens entièrement neuf, puisque Heidegger la pose à partir de l'être humain et non plus à partir des choses. »

Les raisons de l'oubli

Articulation des principaux concepts de Être et Temps

Heidegger avance dès le début (§ 1) la thèse selon laquelle la « question de l'être » aurait été oubliée par toute la tradition philosophique. Déjà pour Aristote, remarque Heidegger^[36], après avoir assimilé l'« être » à la substance et à ses diverses catégories, cette question du sens de « être » avait, historiquement, en tant que telle, rapidement cessé de se poser , pour céder la place au questionnement « de et sur l’étant ». L'attitude de désintérêt, vis-à-vis de la question de l'être (au sens verbal), sera poursuivie par la Scolastique au Moyen Âge et par la suite par toute la philosophie occidentale. L'« être » est, depuis lors, perçu comme un concept « indéfinissable », dont tout un chacun possède une compréhension moyenne ou vague^{[N 10]}. Ce dont la question a eu le plus à souffrir c'est de l'apparente « évidence » du concept^[37]. En tant qu'« universel », « évident » il ne mériterait, en lui-même, aucune attention particulière (un mot, une vapeur ira jusqu'à dire Nietzsche), par laquelle on justifie son oubli^[38]. L'une des conséquences majeures de cet « oubli », remarque Christian Dubois, c'est l'absence de remise en cause et l'acceptation par toute la tradition philosophique « d'un fonds de concepts ontologiques in-questionnés »^[39]. « Les philosophes qui leur ont succédé n'ont fait que reprendre sans s'interroger davantage , les déterminations ontologiques que ces deux penseurs avaient découvertes » note de son côté Alain Boutot^[35].

Heidegger souhaite, depuis sa lecture de la dissertation de Franz Brentano^[40],intitulée « De la signification multiple de l'étant chez Aristote », réveiller cette question et retrouver le sens unitaire des différentes acceptions du mot « être » qui lui permettra de réaliser son ambition du moment : bâtir une ontologie générale^[41].

L'analytique du Dasein ou analytique existentiale

Cet être dénommé Dasein, que nous sommes nous-mêmes, dont la caractéristique fondamentale est d'avoir une compréhension naturelle pré-philosophique de l’« être », possède un « mode d'être » original qui le distingue de tous les autres « étants » : « à la différence de tous les autres êtres vivants qui sont indifférents à leur être, lui se rapporte toujours à l'être qui est le sien » nous dit Alain Boutot^[44], autrement dit son être, à lui, ne lui est pas indifférent.

En gros, ce que l'analytique « existentiale » va étudier, ce n'est pas « des choix de vie existentiels » (des choix concrets), mais la structure de base de l'existence de tout Dasein pour en faire apparaître ses modes essentiels, modes que Heidegger va appeler des « existentiaux » pour les distinguer des traditionnelles catégories (quantité, qualité) qui elles s'appliquent de plein droit aux « choses ». L'analytique existentiale, « en analysant l'« être-Là », c'est-à-dire le Dasein tel qu'il est de prime abord et le plus souvent, en sa banalité quotidienne et ordinaire » va fournir le fil conducteur pour l'élaboration de la question de l’être^[45].

Comment dévoiler le phénomène « être » et l'atteindre à travers l'étant ?

Tous les étants sont et sont quelque chose sans doute, mais un seul a la parole, l'homme. De plus, de ce que le verbe « être » est devenu si banal, au point de ne plus apparaître comme question, Heidegger en déduit que l'homme en existant, et en ayant commerce avec les « étants », en a nécessairement une pré-compréhension spontanée et naturelle. Il faut donc partir de l'« existence » concrète et de son interprétation pour trouver l'« être », ce qui suppose non plus une simple phénoménologie, mais une herméneutique, autrement dit, une auto-interprétation de l'existant par lui-même. C'est la tournure que Heidegger a fait prendre précédemment à la phénoménologie husserlienne^[46] qui deviendra, avec lui, essentiellement une « phénoménologie herméneutique ». Il dénomme Dasein cet homme, ce pur concept, dont l'« être » consiste, par construction, contrairement aux autres étants, à en avoir une entente (une pré-compréhension d'être) dans son double sens nominatif et verbal, et qu'au long du livre, il va questionner à travers l'« analytique existentiale »^{[N 12]}.

« En fin de compte « la question du sens de l'être », va se confondre dans Être et Temps, avec celle du sens d'être du Dasein »^[47]

Comment lier l'existant au Monde ?

L'homme considéré sous l'angle du Dasein, est celui qui a une pré-compréhension naturelle de l'être et donc du fait qu'un étant, « soit ». Cette compréhension ouvre au Dasein un « monde » de significativités que Heidegger distribue en trois catégories : le « monde ambiant » (Umwelt), le « monde du Soi » (Selbstwelt), le « monde commun » (Mitwelt). À chaque fois, doit être mis en évidence les modes de liaison, qui sont des comportements ou des affects, entre le « Soi » et ces « mondes » divers. Sauf à rester dans le dualisme métaphysique traditionnel, du face à face entre le sujet et l'objet avec, comme conséquence, la perpétuation des apories qui impactent toutes les théories de la connaissance, il restait à envisager l'hypothèse d'un Monde (voir Monde (philosophie)) comme mode d'être fondamental de l'existant (ce qu'il va appeler un existential). Hypothèse qui va s'avérer très riche et qui donnera naissance au concept d'« être-au-monde » et fera l'objet dans la suite de son œuvre des plus grands développements comme le souligne Marlène Zarader^[48]. L’« être-au-monde », désigne selon Alain Boutot^[49] un phénomène unitaire qui comporte une pluralité de moments indissolublement liés : le monde, l'étant qui est dans le monde et « l'être-dans » qui seront étudiés successivement.

Comment lier être et temporalité ?

Dès le (§ 5), Heidegger avance la thèse à démontrer, que le Dasein comprend l'être dans l'horizon du temps, sur le fondement de sa propre temporalité, ainsi que le résume Christian Dubois^[50]. Cette prise en vue aurait dû être développée et amplifiée dans la deuxième partie de son ouvrage en tant qu'interprétation temporale de l'être ; partie qui ne verra jamais le jour pas plus que la troisième section de la première partie.

Une question préalable de méthode

Aborder phénoménologiquement ces questions pose enfin, une question préalable de méthode.

Il ne peut être question d'utiliser les méthodes et les conclusions des sciences de la nature ou des sciences humaines (anthropologie, biologie, psychologie, sociologie), historiques ou politiques car toutes ont pour fondement une conception de l'être de l'homme qui ferme le chemin d'accès à ce Dasein ; ces sciences, qui n'ont qu'un domaine d'étude sont fondées pour Heidegger sur autant d'« ontologies régionales » distinctes^[51], alors qu'il entreprend de construire une « ontologie fondamentale » dans laquelle toutes les « ontologies régionales » devront trouver leur place et être fondées, comme le souligne Jean Greisch^{[N 13]}.

Impossible aussi de lui appliquer de l'extérieur et comme en surplomb des catégories logiques abstraitement déduites d'une idée préconçue de la nature humaine, créature, conscience, esprit, raison, etc. C'est l'idée même d'une nature humaine que va d'ailleurs contester Heidegger.

Dans la « compréhension » de l’être de l'homme, de ce Dasein, qui, par définition, est parmi les étants celui-là seul qui comprend l'être ; dans cette « compréhension » est donc impliquée quelque chose comme la « compréhension » d'un « Monde  », mais aussi la compréhension de l'être des étants qui ne sont justement pas des Dasein.

Les théories de la connaissance traditionnelles deviennent sans objet du fait même de la structure du Dasein, compris lui-même d'entrée de jeu comme indissolublement « être-au-monde ».

À la suite de Husserl, Heidegger en écartant les concepts méthodologiques traditionnels, entend enfin se situer en amont des sciences positives pour donner une interprétation cohérente et transparente du domaine qui les concerne. Ainsi de l'objet historique qui n'est pas directement un objet du passé devra préalablement être interprété dans son « historicité » (voir Heidegger et la question de l'histoire). Cette démarche qui concernera l'ensemble des sciences positives, histoire, psychologie, anthropologie, théologie, prendra toute sa signification dans la seconde partie de l'ouvrage^[52].

Jean Greisch^[53] note que la percée phénoménologique que présuppose la rédaction de cette œuvre n'a été rendue possible que par les avancées majeures que représentent les Recherches logiques de Edmund Husserl sur les trois notions capitales à savoir : l'« intentionnalité », l'« intuition catégoriale » et l’« a priori ».

D'abord réveiller une question oubliée

L'être est considéré traditionnellement comme le concept le plus général, à la fois le plus vide et le plus évident pour tous, il serait inutile de s'interroger à son propos. En effet dans les années 1920 « dominées par le néo-kantisme, le néo-positivisme, la philosophie de la vie et la phénoménologie, on tient toute Ontologie comme impossible »^[55]. Néanmoins cette question du « sens de l'être », négligée jusqu'ici, posséderait, selon Heidegger, une « primauté ontologique et ontique » qu'il souligne dès les premiers paragraphes (§ 3) et (§ 4).

Élaborer concrètement cette question

C'est grâce à l'approche phénoménologique décrite in extenso dans l'Introduction, que Heidegger pense (§ 2), pouvoir exposer dans sa structure complexe la question du « sens de l'être ». « Avant de répondre à la question du sens de l'être, Heidegger commencera par en analyser la structure formelle » écrit Alain Boutot^[43]. Il va d'abord distinguer trois moments, dans cette question, le « questionné », das Gefragte, ce qui est recherché, c'est-à-dire l'horizon dans lequel la question doit s'inscrire ou la pré-compréhension, das Erfragte, le « demandé », c'est-à-dire, le résultat, et enfin, troisième moment, das Befragte, celui qui visé peut répondre, « le témoin », en l'occurrence l’« être-là » ou Dasein^[56],[57], méthode que l'on ne peut que résumer :

Quant à savoir sur quel étant lire la question, Heidegger interroge le Dasein, l'étant insigne qui pose la question et qui s'expose dans ses modes d'être, c'est-à-dire l'homme que nous sommes, ce sera l'objet de l’« analytique existentiale » qui réalisant ce programme, dévoilera la primauté phénoménologique du comportement ordinaire du Dasein en situation de quotidienneté sur toutes les spéculations théoriques^[21]. Pour Heidegger, la connaissance théorique représente toujours, un mode de connaissance en retrait, dérivé et moins fondé que l'engagement pratique auprès du monde.

Tout cela n'est possible que parce que nous avons une pré-compréhension, même vague, de l'être. Christian Dubois^[58], parle d'une « compréhension moyenne et vague ». En effet, si nous ne savions absolument rien du sens de l'être nous ne pourrions même pas nous interroger ; nous en avons donc toujours une pré-compréhension naturelle. Toutefois, l'être au « sens verbal », concerne tous les étants, et de ce fait l'être qui questionne, l'homme, est aussi inclus et présupposé dans la question, il semble qu'on ne peut rien avancer de l'extérieur quant à son sens sans risquer de tomber dans un cercle vicieux^{[N 17]} ; le seul recours consiste à demander à celui qui questionne, que l'on va appeler Dasein et qui « entend » - comprend - l'être par définition, de s'auto-interpréter lui-même, dans son être^[43],[59].

La « question de l'être » porte sur l'être en tant qu'il permet de comprendre l'étant. Comme l'être est l'être de l'étant c'est l'étant qui va être interrogé. En conséquence nous pouvons théoriquement interroger n'importe quel étant dans son être, en fait nous ne pouvons questionner que l'étant qui a une certaine compréhension spontanée de l'être, et qui de plus, peut s'auto-interpréter. Mais, ajoute Alain Boutot^[44], il faut aller plus loin, il ne s'agit pas d'un être qui aurait en outre la compréhension de l’être en général, « tantôt nous échoirait, et tantôt nous serait refusée », mais d'un étant « dont l'être, est cette compréhension elle-même ». En définitive, cette compréhension naturelle est pour le Dasein une « détermination constitutive de son être » à travers laquelle, ajoute Heidegger, dans une formule ramassée et répétée à plusieurs passages « dans son être il y va de cet être »^[44].

Cette « auto-interprétation » qui vise pour le Dasein à expliciter tout mouvement de la vie en liaison avec le sens général qu'il donne à sa propre existence relève de « l'herméneutique », discipline à laquelle Heidegger s'est précisément intéressé dans ses recherches sur la « vie facticielle », dans la période qui précède la publication de Être et Temps , (voir Heidegger avant Être et Temps).

Le but poursuivi

La recherche du « sens de l'être », c'est la recherche de ce qui en fait l'unité en présupposant qu'il y en ait, une. Cette recherche du sens de l'être en général passe par l'« entente » de l'être du Dasein comme tel, dont le privilège est justement, par définition principielle, de comprendre, et lui seul le peut, l'« être » en général. Ce que veut démontrer l'« analytique existentiale » du Dasein, c'est que ce dernier comprend l'être « dans l'horizon du temps et à partir de sa propre temporalité » Zeitlichkeit^[50]. Avec la seconde section, Heidegger tente de mettre en évidence le sens de son être comme temporalité confirme Alain Boutot^[21].

La raison de cette recherche

Dans ses premières intentions, il s'agit pour Heidegger de construire une « Ontologie fondamentale ». Alain Boutot^[21] écrit « Par ontologie fondamentale, il faut entendre une ontologie dont toutes les autres ne peuvent que dériver ». Une « ontologie fondamentale » assise sur l'analytique existentiale du Dasein est un chemin vers la question de l'être, se construisant comme exploration de l'être de cet étant particulier note Christian Dubois^[50], avec en ligne de mire l'interprétation du temps comme horizon de l'entente de l'être.

Le Dasein comprend naturellement l'être (au moins le sien), dans l'horizon du temps (voir Heidegger et la question du temps et la « Temporalité » du Dasein)^[60]. À partir de cette affirmation, il s'agit d'« établir une connexion forte entre la « question du sens de l'être » d'une part, et le temps comme « horizon de compréhension » de l'être d'autre part »^[61].

En retour l'être sera compris à partir du temps

Que l’« être » soit compris dans l'horizon du temps, signifie qu'il sera rendu visible, dans toutes ses acceptions^{[N 18]}, en son caractère « temporal », ainsi de la perception qui se réfère au « maintenant » et du « pouvoir-être » ou « possible » qui se réfèrent au futur. Heidegger déclare expressément « ce à partir de quoi le Dasein comprend implicitement en général quelque chose comme l'être est le temps. » Être et Temps (SZ p. 17), sauf qu'il ne s'agit pas du temps ordinaire mais d'un temps originel qui va être celui de la temporalité propre du Dasein^[55].

Comme on ne peut dévoiler le temps spécifique comme ce qui constitue l'« être de l'étant » qui n'est pas le Dasein qu'à partir de la temporalité comme sens de l’être du Dasein, c'est cette « temporalité du Dasein » qu'il faudra en tout premier lieu mettre à jour^[62]. Pour atteindre la temporalité propre du Dasein, il s'avèrera nécessaire de dépasser le concept habituel chronologique du temps au profit d'un temps plus originaire^[63].

La destruction de l'histoire de l'ontologie

À travers le concept de « Déconstruction », déconstruction de la tradition, Heidegger entreprend au (§ 6) de réveiller la question du « sens de l'être », en démontrant d'abord son «oubli » chez tous ses prédécesseurs, puis en procédant à une critique méthodique de la tradition notamment des trois étapes décisives que sont, comme résume Alain Boutot^[64], le « schématisme kantien », le « cogito sum » cartésien et la métaphysique aristotélicienne.

Avec la « Déconstruction », il va s'agir pour Heidegger, écrit Marlène Zarader^[65], de « revenir sur les interprétations de l'être qui ont été données dans l'histoire (c'est-à-dire sur l'ontologie) afin de montrer qu'elles se sont elles aussi, réglées sur l'horizon du temps », même à l'insu de leur auteur.

Cette intervention dans l'histoire, note Marlène Zarader^[66], va donner l'occasion à Heidegger dans le même paragraphe (§ 6) d'introduire une distinction entre histoire événementielle Historie et histoire essentielle, cachée, qui sera celle de l'« être », la Geschichte^{[N 19]}, ainsi que le nouveau concept d'« historialité » la Geschichlichkeit , qui va signifier que l'insertion du Dasein dans une histoire collective le définit dans son être même .

L'adieu à la métaphysique

Au moment de la rédaction, Heidegger n'a pas encore totalement rompu avec la métaphysique (comprendre avec la tradition) et c'est à cette dépendance d'ailleurs que Heidegger attribuera plus tard l'échec relatif de Être et Temps^[67]. L'interprétation de l'« être-là » (le Dasein) par rapport à la temporalité et l'explicitation du temps comme horizon transcendantal de la question de l'être, est, à lui seul révélateur. Avec le souci d'assurer un fondement à cette question, Heidegger aborde la « question de l'être » dans une perspective transcendantale qui relève encore de la Métaphysique et plus précisément de la métaphysique de la subjectivité, un peu à la manière de Kant^[67].

Il s'agissait ainsi de parvenir à assurer à la «question de l'être », un fondement solide par l'exploration de « son sens unitaire » qu'Aristote, dans sa démarche, aurait raté, en concluant trop rapidement, à la polysémie incontournable de ce concept. Heidegger entreprend de cerner ce « sens unitaire », en partant de la temporalité de l'étant concerné, le Dasein que les premières études avaient mis au jour dans son exploration de la « phénoménologie de la vie » ; l'homme lui-même n'est plus défini comme une nature, une essence invariable et universelle, mais comme un « pouvoir-être ». L'existence prend le pas sur l'essence avec la célèbre formule qui donnera naissance à l'existentialisme :

« L'essence du Dasein réside dans son existence »

— Être et Temps, (§ 9),(SZ p. 42)

De l’aveu même de son auteur, cette tentative aboutit à un échec^[68]. De cet échec, Heidegger retire la conviction que la Métaphysique est définitivement dans l'incapacité d'atteindre sa propre vérité, à savoir la différence de l'être et de l'étant. « La question du sens de l'être reste à l'issue de ce livre inachevé en attente de sa réponse. Elle demandera alors à la pensée le courage et la puissance pour se frayer de nouveaux chemins »^[69].

La refondation de l'ontologie et de la phénoménologie

Dans les paragraphes suivants (§ 6 et § 7), Heidegger s'emploie à clarifier les concepts de « phénomène » et de « logos » pour asseoir, contre Husserl dont il rejette l'analyse comme empreinte du préjugé substantialiste, sa propre vision de la phénoménologie.Hans-Georg Gadamer^[70] note « Le premier geste de Heidegger fut, en effet, de mettre en valeur le contexte fonctionnel et pragmatique dans lequel on rencontre toujours les perceptions et les jugements sur elle, et de le retourner contre l'édifice descriptif de Husserl ». L'essentiel de ce qui différencie Heidegger de son maître Husserl, résume Paul Ricœur, c'est que Heidegger s'intéresse non à la relation de l'homme au monde mais à la « pré-ouverture » qui rend possible la rencontre de ce qu'il appelle « l'étant sous la main » ; en résumé au poids ontologique du « auprès de.. » de « l'être-au-monde », préoccupé^[71].

Dans une opposition frontale à Husserl, Heidegger avance (SZ p. 35) que la phénoménologie a pour but de mettre en lumière ce qui justement ne se montre pas spontanément de lui-même et se trouve le plus souvent dissimulé rappelle Jean Grondin^[72], d'où la nécessité d'une herméneutique comme le remarque Marlène Zarader^{[N 20]}.

Hans-Georg Gadamer^[70] estime que ce qui s'exprimait ainsi dans cette opposition à Edmund Husserl c'est moins une différence de méthode descriptive « que la conviction que le recouvrement dont il s'agissait ici, était pour ainsi dire enraciné beaucoup plus profondément ».

Il puise néanmoins, chez l'Husserl des Recherches logiques, le concept « d'intentionnalité » qui est, selon Jean Greisch, « l'être des vécus »^[73], et surtout celui d' « Intuition catégoriale », sans lequel, dit cet auteur, il n'eut pas pu déployer sur de nouvelles bases, la question de l'« être ». Il n'y a que dans cette « Intuition » que l'être phénoménalement apparaît^[74] sous les réserves, ajoute Heidegger, d'éviter le piège d'une subjectivité qui prendrait notamment appui sur la conscience, piège que n'aurait pas su éviter Husserl. Heidegger va s'attacher à laisser ouverte la question de l'être de l'homme et de l'être en général. C'est le « Souci » qui va apparaître comme la radicalisation et la vérité de ce que la phénoménologie conçoit par intentionnalité^[75].

L'introduction de l'herméneutique dans l'ontologie fondamentale

Pour Heidegger, qui consacre un long paragraphe à cette question (§ 7) on ne peut aborder de façon satisfaisante la question du « sens de l'être » qu'à la condition de respecter les modes de donation de l'étant selon le principe phénoménologique du « retour à la chose même ». Ce qu'exprime vigoureusement cette citation de Heidegger Être et Temps (SZ p. 35) « L'ontologie n'est possible que comme phénoménologie ». Cette démarche est exclusive de toute autre et notamment des modes anciens de l'ontologie (science de l'être)^[76]. Jean-François Courtine^[77] interprète la pensée de Heidegger ainsi : « la phénoménologie ne caractérise pas le Was (ce que c'est), mais le Wie des objets, le comment de la recherche, la modalité de leur « être-donné », la manière dont ils viennent à la rencontre »^{[N 21]}.

Or ce que nous comprenons en vérité, ce n’est jamais que ce que nous éprouvons et subissons, ce dont nous pâtissons dans notre être même^[78]. Il y a donc nécessité d'une travail d'interprétation ou d'explicitation de ce qui se montre, afin de mettre en lumière ce qui ne se montre pas, de prime abord et le plus souvent, travail que Heidegger qualifie d'herméneutique écrit Marlène Zarader^[79]. Jean Grondin^[80] note de son côté que pour Heidegger l'« ontologie phénoménologique »^{[N 22]}, trouve son fondement ou son assise (son point de départ, en tout cas) dans l'herméneutique du Dasein. Jean Grondin^[81] se référant à l'analyse de Jean Greisch parle, à propos de l'évolution du penseur de la phénoménologie à l'herméneutique, d'un « rebondissement sur l'existence ».

La compréhension de l'être en général va ainsi passer par une compréhension de l'être de l'homme c'est-à-dire par une phénoménologie du Dasein (SZ p. 38). Il en découle que la philosophie entendue comme « ontologie fondamentale » va dorénavant se construire à travers une forme d'explicitation, une Auslegung ou une interprétation de l'être de l'homme par lui-même, une « phénoménologie herméneutique », d'où il s'ensuit logiquement un risque d'enfermement dans un cercle herméneutique (la compréhension de l'être supposant déjà sa pré-compréhension), qui va imposer, pour le briser, une démarche progressive et « répétitive »^[82].

Une nouvelle approche du phénomène de la vie

Heidegger confirme dans ses premières recherches le primat de l'expérience concrète sur la théorie. Appliqué à la question de la Vie, mise au goût du jour au début XX^e siècle, par la « philosophie de la vie » (voir Heidegger avant Être et Temps), ce principe débouche sur le concept de « vie facticielle», vie à la fois historique et « historiale », c'est-à-dire, se donnant exclusivement à comprendre, à travers le temps dans le concret, avec le privilège accordé au sens de l'« effectuation » Vollzugssinn^[83], ou sens d'accomplissement qui se mesure à la plénitude d'existence qu'elle procure^{[N 23]}. En privilégiant le sens d' « effectuation » ou d '« accomplissement », Vollzugssinn , Heidegger « privilégie le monde propre comme critère décisif »^[83].

Les bases phénoménologiques concrètes

Avec Wilhelm Dilthey et le XX^e siècle se développe déjà une « philosophie centrée sur la vie ». Reprenant la problématique, Heidegger en phénoménologue averti, s'attache dans ses cours de 1920 à exposer le « phénomène de la vie » détaché de tous les a priori, à le saisir tel qu'il se donne. Cela suppose, de comprendre la « Vie », comme elle se comprend elle-même, comme un phénomène « UN » et «auto-suffisant»^[84].

Il s'agit donc de refuser toute catégorisation a priori ou typification de ses données avec lesquelles on risque de s'éloigner de la réalité concrète au profit d'une essence intemporelle^[85]. Heidegger dégage trois couches de significations concrètes qui constitueront un acquis sous-jacent permanent jusqu'à Être et Temps :

1. La vie signifie d'abord une unité de succession et de temporalisation à travers des comportements infiniment divergents.
2. La vie contient en elle des possibilités latentes, imprévisibles.
3. La vie se contraint elle-même, elle est en quelque sorte un fardeau pour elle-même.

Des travaux sur la philosophie religieuse et des sources neo-testamentaires et patristiques viendront ultérieurement compléter et aiguiser ces premières analyses (voir article Phénoménologie de la vie (Heidegger)).

Toutes ces recherches antérieures sur la vie, préfigurent la problématique de la facticité, qui en privilégiant le concret contre l'attitude théorique, prendra une si grande importance dans Être et Temps^[86]. Ce qui échappe aux analystes précédents du « phénomène de la vie » y compris Husserl et Bergson, constate Heidegger, c'est « qu'ils ne la saisissent pas dans son « être-à-chaque-fois », dans sa temporalité propre »^[87].

Heidegger verra dans cette cécité, « un exemple révélateur d'une certaine propension du Dasein à fuir son « être-là », à se fuir, pour trouver refuge dans l'objectivité (à voir préface Alain Boutot).

L'élargissement du phénomène de la vie vers le concept d'existence

Cependant « Heidegger n'est pas pleinement un philosophe de la vie », car très rapidement, il abandonne cette thématique dans Être et Temps, pour l'intégrer à la problématique de l'existence, qui seule concerne le Dasein^[88]. Il y a dans l'«être-au-monde », le Dasein, une « altérité » constitutive qui interdit de prendre la vie comme base de compréhension de l'homme à savoir : « l'ouverture originaire à ce qui est autre qu'elle-même ».

Ces travaux débouchent sur une « herméneutique » de la « facticité » et la mise en évidence de structures qui prépareront la future « analytique existentiale » du Dasein à savoir :

1. La domination de la préoccupation soucieuse qui se transformera en « Souci ».
2. Un monde de la vie qui donnera naissance au « ternaire » Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt de l'analytique ainsi qu'au syntagme fondamental d'« être-au-monde » pour signifier l'étroite co-appartenance des deux termes pour former une structure unitaire indifféremment Dasein ou « être-au-monde ».
3. Des comportements de tentation, de fuite, d'étourdissement et de regrets qui seront ontologisés (transportés dans la question de l'être), sous les concepts de déchéance, de négation, de verrouillement et de faute.
4. Des sentiments d'ennui, d'étrangeté ou d'angoisse qui prépareront avec une nouvelle problématique sur la mort toute l'analyse du Soi et du propre, ainsi que le concept absolument essentiel dans l'analyse de la temporalité d'« être-vers-la-mort ».

Le nouveau concept d'existence

Les (§ 9 à 11) esquissent les traits caractéristiques de ce nouveau concept d'existence qui chez Heidegger désigne la manière spécifique d'être du Dasein^[89] qui regroupe les différentes manières d'être recensées plus haut de cet étant. Globalement le Dasein a « à être » son être, d'où il découle, à grands traits : que le Dasein ne peut être défini qu'en étant décrit dans sa manière spécifique d'être ; que l'être de cette manière d'être est « à chaque fois à moi », c'est la notion de Jemeinigkeit, ou «  mienneté » ; enfin, que pouvant se choisir, opter pour telle ou telle manière d'être, le Dasein, est chaque fois dans son être, « sa possibilité ».

Il faut distinguer entre les structures qui appartiennent à tout Dasein, et celles qui dépendent de son choix et entre deux possibilité : « authenticité » et « inauthenticité ».

Une nouvelle interprétation du Temps

Temps réel.

Au début du XX^e siècle, Heidegger découvre une tradition philosophique où domine sans partage la conception aristotélicienne du Temps comme phénomène lié au mouvement. Quelques auteurs comme Husserl avec la phénoménologie et Bergson avec sa prédilection pour la durée et le vécu^[90], commencent à ébranler l'évidence de ces certitudes sans toutefois réussir à les entamer profondément. L'aporie qui veut que le temps n'est en rien un étant et qu'il n'y a pas, au même titre que pour l'être, de lieu en surplomb qui nous permettrait de l'examiner, que nous y baignons dedans, que nous l'expérimentons dans notre propre existence, n'a pu être levée.« Toute pensée du Temps est temporelle »^[91].

Pour Jean Greisch, il faut donc tenter de comprendre le temps à partir de lui-même, ce qu'il est pour nous, et non plus à l'aide de métaphores empruntées à l'espace. Autrement dit, il y a nécessité d'un usage de l'herméneutique ce qui implique travailler à une dissociation du temps entre celui des horloges et le nôtre, qu'Heidegger appellera « temporalité originaire » et d'où, par dérivation, serait issu le premier^[92].

Levinas, en préface du livre de Marlène Zarader^[93] s'interroge : « les extases de la temporalité heideggerienne auraient-elles été possibles sans Bergson ? » .

Heidegger relève dans ses cours de 1920 que Bergson avec Husserl, mais différemment de lui, conteste le caractère absolu du temps tel que le définit la tradition philosophique note Camille Riquier^[94]. Le temps ne s'impose plus d'en haut, il a quelque chose à voir avec la nature humaine. À sa suite, Heidegger relègue le temps physique, celui des horloges dans un statut « dérivé » par rapport à un temps présupposé « originaire » à rechercher, mais qu'il ne situera pas, comme Bergson, dans le vécu de la conscience.

C'est enfin Bergson qui en liant les trois moments du temps, le présent, le passé et l'avenir, dans une unité « co-originaire », a mis Heidegger sur la voie de la temporalité « extatique» qui sera dans Être et Temps, l'autre nom de la temporalité originaire^[95]. La démarche n'en reste pas moins tout autre. La temporalité extatique du Dasein exposé au (§ 65) d’Être et Temps n'aurait rien à voir avec la durée pure de Bergson^[96].

C'est dans Les Prolégomènes à l'histoire du concept du Temps, un cours de (1925), que se réalise l'intégration de toutes les analyses phénoménologiques disparates dans les recherches de 1919-1924 en un tout unitaire et systématique qui préludera à la rédaction définitive d’Être et Temps^[97].

La spécificité de l'analytique existentiale

Heidegger dans le (§ 10) cherche à dégager l'analytique, de disciplines voisines, qui traitent aussi de l'homme et auxquelles on pourrait la rattacher, il s'agit mais non exclusivement , de l'anthropologie, de la psychologie et de la biologie. Ce paragraphe cherche à démontrer « que les sciences de l'homme ont manqué la question fondamentale de l'être du Dasein, et que ayant manqué cette question, ces disciplines s'enracinent dans des fondements qu'elles omettent d'élucider », écrit Marlène Zarader^[98]. Jean Greisch^[99] parle à ce propos de « piège dans lequel se seraient enfermés les philosophies du sujet depuis Descartes ». Le même reproche est adressé aux « philosophies de la vie » de Wilhelm Dilthey et Henri Bergson. Le Personnalisme de Max Scheler, qui ignore la question de l'« être-personne », ne trouve pas plus grâce à ses yeux.

Les objectifs de l'analytique existentiale

1. Quel est l'objet de l'« analytique existentiale » ? : S'enquérir des structures qui rendent possible, a priori , l'existence et donc le Dasein, qui se signale comme ayant un rapport insigne à l'être ; c'est cela l'« analytique existentiale » souligne Christian Dubois^[100].
2. Pourquoi une « analytique existentiale » ? : Dans Être et Temps, elle intervient comme projet d'« ontologie fondamentale », c'est-à-dire comme tentative de clarification du « sens de l'être » en général^[100]. Les sciences qui se partagent le domaine de l'étant en ont besoin^{[N 24]}.
3. L'« analytique existentiale » prétend ignorer les choix existentiels de la vie concrète, son rôle consiste à mettre en évidence la structure essentielle de l'existence, c'est-à-dire les différents modes d'être du Dasein que Heidegger va décrire sous le nom d'« existentiaux », indépendamment des choix de vie, afin de les distinguer des catégories ontologiques traditionnelles, celles d'Aristote reprises par Kant, qui ne concernent que les « étants » ordinaires, autres que le Dasein^[21].

Les thèmes principaux de l'analytique existentiale

Jean Greisch^[101] détermine d'abord sur la base des (§ 9à11) les 5 thèmes principaux de l'analytique à savoir : La Mienneté ou rapport de Soi à Soi, qui transforme la question du sens de l'être en auto-interprétation du Dasein, c'est-à-dire, un « qu'est-ce que l'être? » ou « qu'est-ce que je suis? », en un « qui suis-je? » ; la différenciation entre l'existence des choses , « là-devant » ou Das Vorhandenheit et le phénomène tout autre de l'existence, Existenz, pour un Dasein ; le thème de l'« authenticité ou d'inauthenticité », qui qualifie le rapport de soi au « soi-même » de la mienneté en deux possibilités opposées soit comme « appartenance à soi » soit comme « perte de soi » ; le thème de la « quotidienneté » comme structure constitutive originelle et incontournable de tout « être-au-monde et enfin l'affirmation de la multiplicité des modes de l'exister humain et la mise à jour d'une série d'« existentiaux » en lieu et place des catégories traditionnelles.

Le phénomène fondamental l'« être-au-monde »

Dès le départ de l'analyse (§ 12), la caractéristique fondamentale de la structure de l'« être-au-monde, traduction de In-der-Welt-sein » est primitivement donnée dans une toute première esquisse, pour qualifier l'« exister particulier » qui va engager l'analyse ontologique du Dasein^[102]. Comme le note Marlène Zarader^[103], le rapport à une extériorité, à une totalité, la (transcendance), est ce qui se donne, en toute priorité, lorsque l'on cherche à caractériser l'homme en son être. Toute la première section est consacrée à cette découverte qualifiée de phénoménologiquement « géniale » par Christian Dubois^[104]. Les trois questions immédiatement générées par cette qualification d' « être-au-monde » ; qu'est-ce que le monde? qui est cet étant, et que veut-dire « être-à » ou « être-au », vont constituer la trame de la première section.

Phénomène inaperçu jusqu'ici, l'« être-au-monde » est une « relation » originaire, « unitaire et insécable »^{[N 25]}, faisant pièce à toutes les conceptions antérieures, notamment à la conception cartésienne de l'ego cogito^[49]. Cette expression décomposée en ses trois moments -(être, monde, ainsi que le « au » de « être-au »)-va fournir le schéma d'analyse de la première section de l'ouvrage. Se rapportant au monde, le Dasein s'y déploie sur le mode de la préoccupation Die Besorgen .

Dynamique de l'existence

Dans le mot « existence », qui va progressivement concentrer toute l'énigme du Dasein, surtout à partir de la deuxième section de l'ouvrage, il y a l'idée de la vie, mais aussi celle d'une mobilité (voir section : La Dynamique du Dasein), d'un « avoir-à-être »^{[N 26]}, ou de « faire place à être » (entendu comme exposition à l'être) qui ne concerne que le Dasein^[105] ; être qui est à chaque fois le « sien ». Si le Dasein perdu dans le « On » se méprend le plus souvent sur lui-même, dans l'épreuve de l'« angoisse », il lui est donné de se comprendre à partir de son existence, c'est-à-dire, « à partir d'une possibilité de lui-même, d'être lui-même ou de ne pas être lui-même »^{[106],[N 27]}.

En résumé, l'approche phénoménologique sous-jacente de l'« existence » appliquée à l'homme, c'est l'idée d'un être, toujours décalé par rapport à lui-même, qui a « à être », d'un Dasein qui se rapporte à son être, à son « pouvoir être », à ses possibilités, « comme ayant à être »^[105]. Le concept de Dasein exprime entre autres^{[N 28]}, un « décentrement » de la position métaphysique traditionnelle de l'homme. Ce « décentrement », ou « avance sur soi », implique, sortie hors de soi, et donc « entente » originaire et spontanée du monde.

Une fois exposé l'impératif premier de l'existence, à savoir, l'« avoir-à-être », l'analyse va s'ordonner autour de trois autres grandes questions soulevées par l'interprétation du syntagme « être-au-monde » : l'énigme du monde, l'emprise de la quotidienneté et la délivrance du « On », à travers le dévoilement du Souci comme fondement du Dasein et l'essence phénoménologique du « comprendre »^[107].

Dasein, Mondéité, Réalité, Vérité

La première section se termine avec les paragraphes 43 et 44, qui traitent de la « réalité » et de la « vérité » dans une perspective rendue maintenant possible par l'analytique du Dasein.

Heidegger montre que c'est à partir d'un mode « déchéant » de ce dernier^{[N 31]}, lorsque l'homme se comprend à partir des choses et ni plus ni moins qu'elles (Anthropologie, Psychologie), que s'impose l'idée d'un monde ; monde dans lequel co-existeraient deux états, d'un côté et séparés l'esprit ou conscience et de l'autre côté le monde, la réalitéphysique . Cette scission que la perspective de l’« être-au-monde» rend caduque contraint à bâtir des ponts destinés à les relier par des théories de la connaissance , vouées à l'échec parce que sans fondement^[124].

Puis Heidegger, après avoir rejeté comme dérivée la conception traditionnelle de la Vérité, comme adéquation de la chose à l'idée, va tenter de réintroduire son sens grec primitif de « décèlement » de l'étant (voir Vérité et Heidegger et la question de la vérité) Être et Temps (SZ p. 227).

Ce dont il s'agit

Alors que l'analyse menée tout au long de la première section avait conduit, en fin de compte, à faire du « Souci », le phénomène originaire qui paraissait constituer « l'être même du Dasein », il va s'avèrer, note Jean Greisch^[128] que l'approfondissement apporté par la deuxième section, allait faire apparaître un phénomène plus fondamental encore : la « temporalité », qui en tant qu'horizon ne pouvait se révéler que pour un Dasein « authentique »^[125].

À propos de cette deuxième section, Greisch parle « « d'un deuxième grand voyage » », tout entier tendu vers la recherche d'une « originarité », que le premier parcours centré sur le phénomène du « Souci », c'est-à-dire, sur un Dasein toujours en avance sur lui-même (devancement) et en constant inachèvement^[125] n'avait pas permis d'atteindre. Si bien qu'à ce stade, « en l'absence d'une légitimation phénoménologique »^[129], on pouvait douter de la possibilité pour le Dasein, toujours en attente, d'accéder à l'« authenticité » de son être^{[N 33]}, mais que sa conscience lui enjoignait néanmoins de rejoindre. Il s'avérera au cours de cette section que seule l'« anticipation de la mort », comme grande « puissance individualisante », peut permettre au Dasein de rejoindre son « être-en-propre » (voir Être-vers-la-mort), Sein zum Tode^[130]. Heidegger va montrer que, le chemin vers cette «authenticité » est possible dans la «résolution anticipante » par l'« anticipation de la mort »^[125]

La méthode

Les structures du Dasein, mises à jour dans l'analytique fondamentale à savoir : le « Souci », l'« entendre », la «disposibilité », le « dévalement », la « parole », l'« être-au-monde », la « spatialité » et la « quotidienneté » dégagées dans la première section, reprises et amplifiées dans la seconde aux paragraphes 61 à 71 vont montrer, dans une longue étude menée pas à pas, que « toutes les structures fondamentales du Dasein jusqu'ici établies sont au fond temporelles du point de vue de leur totalité, de leur unité et de leur déploiement possible et qu'elles doivent toutes être conçues comme des modes de temporalisation de la temporalité » écrit Jean Greisch^[131].

Deux phénomènes fondamentaux, auxquels sont consacrés les paragraphes (§ 45) à (§ 60), ignorés jusque-là, vont intervenir à l'occasion d'une reprise approfondie de l'analytique, l’« être-pour-la-mort » et la « résolution anticipante » et faire apparaître une nouvelle dynamique à l'œuvre dans la « mobilité » intrinsèque du Dasein^{[N 34]} et qui vont constituer des étapes dans la mise à jour du caractère « temporal » du Dasein.

Les phénomènes nouveaux

La possibilité pour le Dasein d'être véritablement soi-même

Heidegger consacre les paragraphes (§ 61) (§ 62) et (§ 63) à montrer que l'« être-là » peut devenir total et authentique sans cesser pour autant d'être l'étant qu'il est, dans le même état existentiel, grâce à « l'anticipation résolue » Vorlaufen de la mort, sans que cela soit une vaine spéculation morbide mais au contraire dans le soutien permanent de sa possibilité^{[125],[N 38]}.

Cette lucidité se trouve saisie par le devancement (l'anticipation de la mort) qui transporte mentalement le Dasein, dans la situation incontournable du devoir mourir, c'est à cet aune, que le Monde, ses valeurs et ses attaches affectives vont être jugés et donc disparaître dans le néant pour libérer l’« être-en-propre » dans sa nudité. Christian Dubois^[142] précise que cette possibilité « irrelative » implique la dissolution de tous les rapports à autrui et « notamment la possibilité de me comprendre à partir de possibilités puisées dans le On, elle me donne donc à comprendre à moi-même entièrement, elle me donne à assumer l'existence entière à partir de mon isolement ». Le Dasein est mis en face de sa propre vérité lorsqu'il est renvoyé au néant de son fondement.

Dans l'« être-vers-la mort », où la mort n'est pas une possibilité quelconque mais bien « la possibilité ultime de l'impossibilité de l'existence » selon la formule maintes fois répétée^[133] , l'« être-là » existe « authentiquement » (voir le pouvoir être authentique) par son double caractère d'isolement et d'« in-substituabilité »^{[N 39]}. Comme être-jeté, le Dasein en fait l'expérience dans l'angoisse ; cette angoisse que quotidiennement déchéant, il fuit^[142].

Souci et être soi-même

Le paragraphe (§ 64) reprend la première analyse du concept de Souci comportant, le devancement de soi, le phénomène de l'anticipation de la mort et l'appel de la conscience. À cette occasion refait surface le problème de l'ipséité^[143], que Heidegger aborde à travers la critique de la conception kantienne. Pour Heidegger « Kant se montre incapable de clarifier la manière dont le « Je » accompagne ses représentations […], il ne voit pas que cette structure intentionnelle a pour présupposition fondamentale le phénomène de l’« être-au-monde » »^[144]. Cette cécité l'oblige à s'aligner sur une ontologie de la substantialité.

Pour Heidegger, il faut penser le sujet dans le sens de la constance Ständigkeit de l'ipséité à partir du Souci qui comme le souligne Jean Greisch^[145] n'est pensable qu'en termes de, et partir de la résolution

Souci et temporalité

Jean Greisch qualifie le paragraphe (§ 65) intitulé la temporalité comme sens ontologique du Souci « de cœur secret de Sein und Zeit ». Françoise Dastur^[146] écrit « ce dont nous faisons l'expérience dans la résolution devançante, c'est-à-dire au niveau de l'existence en ce qu'elle a de propre, c'est de la temporalité en tant qu'elle constitue le sens ontologique du Souci ».

Temporalité originaire extatique

Bas-relief du Dieu Kairos de Lysippe, exemplaire de Trogir (Croatie)

La temporalité, comme phénomène, va être interprétée à travers l'« existentialité » qui s'expose (se donne phénoménologiquement) selon trois directions ou « extases » co-originaires. Dans la résolution devançante l'être-là se projette en avant de lui-même et s'ouvre à son propre avenir d'où le primat du phénomène originaire de « l'avenir ». L'« être-été », Die Gewesendheit, qui va constituer le moment du passé originaire, résume la nécessité d'assumer ce que l'être-là a déjà été, il ne peut advenir à lui-même que dans la mesure où il assume ce qu'il est en propre. D'où le constat de Heidegger « Le passé, d'une certaine manière jaillit de l'avenir » Être et Temps (§ 65) (SZ p. 326). Enfin pour ce qui concerne le présent écrit Alain Boutot ^[148]« Le présent originaire n'est pas le maintenant, de la temporalité vulgaire, mais désigne en tant qu'« existential », le mouvement par lequel l'« être-là » se projetant vers son pouvoir-être le plus propre et assumant son être toujours-déjà, découvre le monde qui est à chaque fois le sien ».

« La temporalité est l'« hors de soi » original en et pour soi-même »

— Être et Temps (§ 65 ) (SZ p. 329)

Les dernières analyses

Afin d'étayer ce lien entre « temporalité » et Dasein, Françoise Dastur^[151], résume en quatre étapes une longue démonstration de Heidegger correspondant aux quatre derniers chapitres d'Être et Temps visant à montrer : que l'être du souci n'est rien d'autre que la temporalité et que successivement les quatre modes d'être du Dasein, la quotidenneté, l'historialité, l'intra-temporalité, sont aussi, autant de modes de temporalisation du Temps.

Christian Dubois^[152] note les trois directions d'analyse que les trois derniers chapitres accomplissent : pour le chapitre IV, la mise à jour du sens temporel de la quotidienneté, le chapitre V va tenter de dégager la notion d'historicité du Dasein, le chapitre VI explorer les conditions de la genèse du concept « vulgaire » du temps.

Les diverses approches

Des analyses denses et complexes développées par Heidegger concernant la temporalité du Dasein, Alain Boutot retient quant à lui trois thèmes^[153] :

1. celui de l'« être-pour-la-mort » par l'analyse duquel il faut absolument passer pour comprendre ce qu'il en est de l’« être-au-monde » comme totalité et donc du chemin à emprunter pour la conquête de son «authenticité».
2. celui de la signification originairement temporelle du « Souci » sur la base de quoi Heidegger atteindra le point culminant de la deuxième section, en montrant que le sens profond de la « résolution anticipante », réside dans la temporalité qui se déploie dans la triplicité d'une extase, dominée par l'avenir.
3. celui de la confirmation concrète en parvenant à déduire de la temporalité, la quotidienneté, l'historialité du Dasein et l'intratemporalité de l’« être-là ».

Critique de l'anthropologie moderne

René Descartes.

Pour Heidegger écrit Jean Greisch^[99] « l'anthropologie traditionnelle combine un double héritage, un héritage philosophique […] (l'homme animal raisonnable de la métaphysique) et un héritage théologique, condensé dans l'idée de l'homme créé à l'image de Dieu ».

À ses yeux, précise Marlène Zarader^[154], en ayant manqué la question du sens de l'être , les sciences de l'homme se sont enracinées sur des fondements contestables. La position de l'homme, qui en découle, comme sujet, issue de Descartes et, bien avant Descartes, celle de Socrate est le fruit d'un oubli du fondement écrit Paul Ricœur^[155]. Descartes aurait exploré, le « cogito », le « je pense », mais non le « je suis », qu'il aurait pré-supposé dans son raisonnement. Descartes dit textuellement « je suis une chose pensante », Heidegger adresse la même critique à Husserl et rejettera aussi l’« inconscient freudien ».

Heidegger pense que le sujet moderne dérive de l'upokeimenon grec qui signifie, l'en dessous, le sol, le substrat, autrement dit, le sujet est aussi ce qui subsiste inchangé, à travers le temps , une substance. À partir de ces pré-supposés il devient impossible, selon lui, de détacher le sujet de l'idée de chose et il ne suffit pas d'honorer subsidiairement la « personne humaine » en l'homme, comme le fait Husserl, pour lui conférer un statut ontologique éminent^[156]. Cette pensée qui abandonne l'idée de sujet a été qualifiée d'anti-humaniste.

L'homme en tant qu'être au monde

Heidegger pense qu'on ne peut définir l'homme à partir de lui-même, qu'il est toujours dans un rapport à une totalité, à une extériorité, à un autre que lui-même, que ce « rapport à » est essentiel, « qu'il appartient à son être », d'où l'introduction du concept fondamental d' « être-au-monde »^[157]. « Être-au-monde » n'est pas « être dans le monde », le Dasein n'est pas comme les choses posées dans le « monde », mais ce monde le concerne c'est positivement son affaire, il n'y est pas indifférent. Les caractères d'être du Dasein ne sont pas ceux des choses (les catégories). On les distingue par l'appellation « existentiaux ». Le plus souvent le Dasein vit en familiarité avec son monde. Il y établit son « séjour », il y « habite », il y « travaille ».

Jamais l'homme ne porte un pur regard de spectateur sur le monde, même pas théoriquement. Ce monde dans lequel il cherche refuge, le préoccupe et cette « préoccupation », (Besorgen) est la forme première « du Souci ». Cependant cette familiarité est « trompeuse », le Dasein est essentiellement toujours, étranger à son propre monde, il est Unheimlichkeit, c'est-à-dire, sans abri, exposé à la violence de l’être^[158].

Ce phénomène d'« être-au-monde » est toujours mal-interprété, car le Dasein en s'identifiant aux choses se condamne à ne pas voir la spécificité de son essence et à croire pouvoir s'interpréter lui-même par les sciences dites humaines^{[N 41]}. C'est oublier que la connaissance elle-même, n'est qu'une modalité, de son être, une modalité de l'« être-au-monde ». Elle dérive de l'« ouverture » du monde, elle n'en est ni le préalable, ni la condition. Il n'y a donc pas une intériorité d'un sujet à « transcender », une autonomie d'un objet et pas de problème de connaissance direct entre le sujet et l'objet. Le problème de la connaissance n'est pas fondé sur le phénomène du connaître.

L'homme en tant qu'existant

Après avoir dégagé les structures formelles de « l'être-là », Heidegger s'attache à cerner la mobilité du vivant en prenant appui sur la conceptualité aristotélicienne (Rhétorique II, 2-20 et II, 5). Il en dégage, selon Christian Sommer^[159], des concepts oubliés qui seront enrichis de motifs néo-testamentaires.

La Disposition

La « disposition », traduction difficile du terme allemand Befindlichkeit révèle plusieurs traits essentiels du Dasein résumés par Christian Sommer^[164], à savoir : un « être-jeté » au monde et livré à lui-même, en charge de lui-même, nu et exposé au monde dans ce qu'il est et dans ce qu'il a « à être » , de sa naissance à sa mort, esclave de sa nature, il est toujours pour son devenir asservi aux contraintes physiques et à la situation existentielle dans laquelle il se trouve jeté'.

Le Cri d'Auguste Rodin (musée Rodin) (6215583946)

C'est la Befindlichkeit, qui ouvre toujours l'intégralité de « l'être-au-monde » à son monde^[165], car comme le précise Heidegger^[166], « l'état affectif a toujours déjà ouvert le monde dans sa totalité ».

Heidegger produit (§ 30au41) une analyse fouillée de la mobilité du Dasein (voir résumé dans articles Dasein, phénoménologie de la vie (Heidegger) et Être-vers-la-mort) où il fait état de pour qualifier la vie de : Souci, de tourbillon du monde et d'égarement, de « bavardage » et de curiosité, d'évitement de soi, de crainte et d'angoisse.

Le monde comme phénomène

La découverte de la « mondéité »

Le terme de mondéité Weltlichkeit suggère un lien essentiel entre le monde découvert et les manières d'être du Dasein, lien que l'ontologie classique a systématiquement négligé^[172]. Heidegger distingue du sens « ontico-existentiel » de monde dans lequel tel ou tel Dasein vit, par exemple l'espace « mondain » de Proust, la dimension du monde religieux du croyant^[185] etc., le sens « ontologico-existential », la « mondéité » de ces mondes, c'est-à-dire leur sens d'être ou l'a-priori qui les structurent et les déploient dans leur être. Comme la « mondéité » est dans Être et Temps, un existential qui appartient à la structure d'être du Dasein, Heidegger commence son analyse à partir du monde ambiant quotidien Umwelt. Familier de ce monde le Dasein circonspect s'y meut librement, sans nécessairement en avoir conscience. L'être du monde sous-jacent peut soudain se dévoiler :

1. À la suite d'un mode déficient de la préoccupation § 16). Soit que l'outil s'avère inutilisable dans sa fonction, soit qu'il fasse simplement défaut, là ou au moment, où il était recherché, soit qu'il fasse obstacle à l'utilisation d'un autre outil, interrompt la suite des renvois et révèle du même coup le complexe d'outils rassemblé en vue de… Ce qui était implicite devient manifeste (pensons à la perte d'une clef de voiture et à toutes ces conséquences possibles), tout le réseau de nos habitudes journalières se trouve bloqué.
2. À la suite d'un renvoi qui fait signe. L'idée est que nous pouvons nous diriger, nous orienter dans un monde complexe par des signes composés de flèches, de panneaux, d'enseignes, d'insignes, d'uniformes, de bannières qui me disent ce que j'ai à faire, en me révélant ce qu'il en est du monde ambiant dans lequel je me trouve et, comment je dois m'y comporter. Non seulement le signe montre le monde ambiant mais en plus il nous montre comment il fonctionne (l'uniforme, les insignes, le drapeau dans une caserne)^[186]
3. À la suite d'un effondrement de la familiarité sous le coup de l'ennui ou de l'angoisse. L'angoisse détruit progressivement toutes les déterminations (familiarité, significativité, habitation) qui faisaient du monde un Monde pour le Dasein. Les structures, les réseaux et les finalités, d'abord absurdes, finissent par disparaître, il ne reste que l'idée d'une perte, d'une absence qui jette le Dasein face à la pure nudité de son existence. Mais le Dasein pourrait-il continuer à satisfaire à sa propre essence « d'être-au-monde » si quelque chose comme une pure mondéité ne se survivait pas? C'est la question que se pose Marlène Zarader^[187]. Pour certains critiques l'angoisse ne dévoile que le caractère purement existential de la mondéité et non le monde en soi.
4. Conséquence positive, en interdisant tout refuge dans le « On », l'angoisse a pour conséquence de singulariser le Dasein, autrement dit, autorise l'émergence d'un Soi singulier^{[N 46]}.
5. La question du monde va dans une ultime étape déborder la question d'origine du sens de l'être dit Jean Beaufret^[188],[189].

La distinction entre l'historique et l'historial

C'est à partir des deux mots de la langue allemande « Geschichte » et « Historie », le premier renvoyant à une histoire effective en train de se faire et le second plus spécialement axé sur la science correspondante que Heidegger va construire une toute nouvelle interprétation^[66] à savoir : la Geschichte va d'abord glisser vers la signification d'histoire essentielle, celle où se joue les événements décisifs, l'histoire de la philosophie se dirait Historie au sens scolaire et Geschichte pour désigner l'histoire de l’être qui se joue de manière souterraine dans l'histoire de la philosophie ; en puisant dans les ressources de l'allemand Heidegger va rapprocher Geschichte des termes Geschick qui signifie « envoi » (lancement, mis en route) et Schicksal que l'on peut traduire par « destin » ; enfin de la distinction Historie/Geschichte Heidegger va ensuite tirer deux adjectifs qui, traduits, donnent « historique » et « historial », et qui vont tenir une place considérable dans toute l'œuvre du philosophe. Est historial ce qui relève de l'histoire essentielle : « L'histoire que veut penser Heidegger, la Geschichte, c'est l'histoire de ce qui nous est envoyé ou destiné depuis l'origine et qui ainsi nous détermine à notre insu »^[66].

L'historialité du Dasein

Le Dasein est inséparable de sa génération et de ce fait il a des prédécesseurs et des héritiers (§ 6). Mais aussi, existant, le passé, mon passé est déposé en moi constitutif de ce que peut être mon être, résume Marlène Zarader^[191]. Tout d'abord exister voudra dire « ce rapport existential à son propre passé qui constitue le « primairement historial » que le Dasein peut investir dans les choses [...] hériter c'est-à-dire se recevoir, assumer des possibilités d'être », écrit Jean Greisch^[192].

Dire que le Dasein est « historial » c'est dire, en outre, qu'il n'a pas simplement une histoire mais qu'il est lui-même historial, c'est-à-dire qu'il est, lui, constamment « cet acte de s'étendre entre sa naissance et sa mort » et qu'il est cette « extension » qui constitue l'histoire. L'extension est pour ainsi dire consubstantielle à son être^[193]. Heidegger combat ainsi de toutes ses forces le risque qui pèse sur une représentation temporelle d'être comprise en termes de spatialité ou de successivité qui supposerait l'existence d'un « Soi » auquel il échoirait en outre de s'étendre^[194].