Judaïsme et tradition orale

Les pharisiens puis les rabbins, contrairement aux sadducéens puis aux karaïtes du Moyen Âge, ont toujours affirmé l'existence d'une Torah orale transmise de génération en génération, de maître à élèves. Pour le judaïsme, il n'est pas possible d'appliquer les préceptes bibliques sans passer par la tradition orale et l'interprétation que les Sages en ont faite. De plus, la Torah écrite ordonne d'« écouter les sages de sa génération » (Parachat Choftim, Dévarim chap. 17, versets 8 à 11).

Selon la tradition, cette Torah orale prend son origine avec Moïse lui-même qui, après avoir reçu les tables de la Loi sur le mont Sinaï et en avoir réalisé plusieurs copies pour les dignitaires, la « transmet » à Josué, qui la transmet à son tour à ses successeurs spirituels et ainsi de suite jusqu’à la Grande Assemblée, ancêtre du Sanhédrin^[2].

Du point de vue historique et littéraire, elle se développe concurremment à la littérature apocalyptique, apocryphe ou pseudépigraphique, qui tente de prolonger le message biblique par la lettre, tandis que la Torah orale le fait par l’esprit, au moyen d’un enseignement exclusivement oral^[3].

Mise par écrit de l'enseignement oral

Après la deuxième destruction du Temple, les successeurs des pharisiens, les docteurs de la Loi, portent désormais le titre de rabbi (littéralement « mon maître » en hébreu) et prennent en main le destin de la nation. Ils créent un judaïsme sans temple et ouvrent des académies à Yavné, puis en Galilée, afin de se livrer à un travail d'interprétation de l’Écriture suivant des canons d'herméneutique qui s'affinent progressivement et mettent en ordre les traditions transmises.

Lorsque les circonstances politiques agitant la Judée au II^e siècle menacent la pérennité de cet enseignement, il est décidé de procéder à la mise par écrit de celui-ci. Ces travaux sont consignés dans les recueils dits Midrachei Halakha, qui offrent un commentaire des textes législatifs du Pentateuque, verset par verset.

On considère généralement qu'aux alentours du I^er siècle, la rédaction de la Mishna est entamée, les lois et leurs interprétations étant organisées non plus par verset biblique mais par thème. Elle est clôturée par Rabbi Yehouda Ha-Nassi, aux environs de 200 ap. J.-C. La rédaction du Talmud s'achève aux environs de l'an 500 ap. J.-C.^[4].

Du III^e au V^e siècle, les rabbins (désormais appelés Amoraïm et non plus Tannaïm) se donnent pour tâche d'élucider les textes de la Mishna, de les commenter, d'en rechercher les sources bibliques et d'en concilier les contradictions apparentes, et cela tant en Palestine qu'en Babylonie.

Au sein de ce corpus, le terme talmud désigne originellement l’un des quatre domaines de la science traditionnelle, à côté de la halakha (connaissance des lois du judaïsme), de la aggada (exposition d’un ou plusieurs versets bibliques) et du midrash qui représente comme lui une forme d’exégèse^[5]. Cependant, alors que le midrash prend le texte biblique pour point de départ afin d’en tirer des lois qui, pour en être inspirées, n’y sont pas écrites, le talmud vise à retrouver les versets dans ces lois orales.

Le terme talmud, qui désormais est interchangeable avec guemara (son équivalent araméen) et halakha, acquiert alors un sens plus large, décrivant toute élucidation d’un passage de halakha par quelque procédé qui soit^[6] (comparaison de la clause de la Mishna avec une ou des traditions orales extracanoniques, appelées collectivement Baraïta, élaboration herméneutique…).

La loi orale

À l'origine^[7], l'étude de la Torah se transmettait oralement. Des Sages et érudits, dont les plus éminents étaient appelés Talmidei Hakhamim avant d'être nommés Rabbanim (voir Semikha), élaboraient et débattaient de questions de loi, discutant de la Torah et des autres livres de la Bible hébraïque (dont ils auraient fixé le canon vers -450) sans bénéficier d'autres sources écrites que les livres bibliques eux-mêmes, la consignation de la loi orale faisant l'objet d'un interdit^[8]. La plus ancienne méthode d'étude et d'enseignement rabbiniques semble avoir été fondée sur les midrashim, dans lesquels des discussions halakhiques étaient structurées sous forme de commentaire exégétique du Pentateuque.

Cependant, cette situation changea drastiquement du fait de la destruction du Second Temple de Jérusalem, centre de la vie juive, en 70, et du bouleversement des normes juives sociales et légales. Les Rabbanim devant faire face à une nouvelle réalité — un judaïsme ayant perdu son Temple et une Judée ayant perdu son autonomie, un enseignement continuant, de par sa nature orale, à s'amplifier, et un nombre de disciples toujours décroissant —, ils durent adapter leur enseignement. C'est au cours de cette période qu'une forme alternative, organisée par thème plutôt que par verset, devint dominante aux alentours de l'an 200, époque où Rabbi Yehouda HaNassi (Juda le Prince) compila la Mishna (משנה).

La Mishna

Daté du XII^e siècle, le « manuscrit de Kaufmann » est la plus ancienne copie de la Mishna ; il a servi de référence pour les éditions ultérieures

La Mishna (משנה) est une compilation d'opinions et de débats légaux. Son nom signifie « répétition » ou « enseignement » ; il est dérivé de la racine hébraïque shanah (שנה), qui possède ces deux significations. Ce nom pourrait faire référence à la méthode de mémorisation orale des discours rabbiniques.

La Mishna est écrite dans un style direct, souvent laconique, rapportant brièvement les opinions des Sages, le plus souvent des Rabbanim, débattant d'un sujet ; elle présente parfois un simple décret anonyme, représentant apparemment un consensus. Il arrive qu'elle rapporte un incident ou une anecdote dont les conclusions ont également force de loi, ou sont le départ d'une nouvelle discussion. Les docteurs de la Mishna sont appelés Tannaim (pluriel de Tanna תנא, le ת se substituant au ש en judéo-araméen).

Comme elle présente ses lois par ordre thématique plutôt que de suivre celui de la Bible, la Mishna s'étend sur des sujets individuels plus longuement que ne le fait le Midrash, et inclut une plus grande sélection de sujets halakhiques que lui. Son organisation topique est donc devenue le cadre de travail du Talmud.

La Mishna consiste en six ordres (héb. סדרים sedarim, pluriel de seder). Chacun de ces six ordres contient entre sept et douze traités, appelés massekhtot (pluriel de massekhet מסכת ; lit. « toile »). Chaque massekhet est divisée en chapitres (peraqim) composés d'un nombre variable d'articles, appelés mishnayot (pluriel de mishna, avec une minuscule en français pour la distinguer du grand-œuvre). Tous les traités mishnaïques ne possèdent pas forcément une Guemara correspondante. De plus, l'ordre des traités dans le Talmud peut différer de celui qui avait été établi dans la Mishna, lorsqu'un traité a été jugé plus important qu'un autre.

Les six sedarim sont, par ordre : Zeraïm (« Graines »), onze traités, traite des prières et bénédictions, de la dîme, et des lois concernant l'agriculture ; Moëd (« Festivals »), douze traités, expose les lois du chabat et des fêtes ; Nashim (« Femmes »), sept traités, concerne le mariage, y compris le mariage lévirat, le divorce, certaines formes de vœux et les lois du nazirite ; Nezikin (« Dommages »), dix traités, traite des lois civiles et criminelles, du fonctionnement des tribunaux et des serments, Kodashim (« Choses saintes »), onze traités, se rapporte aux rites sacrificiels, au Temple, et aux lois alimentaires ; Taharot ou Tohorot (« Pureté »), douze traités, Se penche sur les lois de pureté rituelle.

Baraïta

Outre la Mishna, les Tannaim avaient produit d'autres travaux concomitamment, ou peu après. La Guemara se réfère fréquemment à ces ouvrages ou à des citations de ceux-ci afin de les comparer avec ceux que la Mishna a retenus, et afin d'appuyer ou d'infirmer les positions de tel ou tel docteur de la Guemara. De telles sources tannaïtiques non mishnaïques sont appelées baraïtot (lit. « matériel extérieur », « œuvres externes à la Mishna » ; pluriel de baraïta ברייתא).

La Baraïta inclut la Tosefta, un compendium tannaïtique de halakhot parallèles à la Mishna; les midrashim halakhiques, en particulier la Mekhilta, les Sifra et Sifre ; des œuvres comme la Meguilat Taanit ; et d'autres qui sont seulement connues comme des citations dans le Talmud.

Guemara

Au cours des trois siècles suivant la rédaction de la Mishna, les sages des écoles talmudiques en terre d'Israël et en Babylonie analysèrent, débattirent et discutèrent de ce travail. Ces discussions forment la Guemara (judéo-araméen : גמרא, « complétion », de l'hébreu גמר gamar, « compléter » - ou « étude », et en ce cas, équivalent araméen de Talmud). La Guemara se concentre principalement sur l'élucidation et l'élaboration des opinions des Tannaim. Les rédacteurs de la Guémara sont appelés Amoraïm (singulier Amora אמורא).

Une bonne partie de la Guemara consiste en une analyse légale. Le point de départ de l'analyse est habituellement une mishna, dont chaque membre de phrase est décortiqué, analysé et comparé à d'autres déclarations dans un échange dialectique entre deux « disputateurs » (souvent anonymes et parfois métaphoriques), le makchan (questionneur) et le tartsan (celui qui répond).

Une autre fonction importante de la Guemara est l'identification du verset biblique ayant servi de base à la loi présentée dans la mishna, et du processus logique reliant les deux : cette activité était connue comme talmud longtemps avant l'existence du corpus du « Talmud ».

Ces échanges forment les « blocs de construction » de la Guemara ; on les appelle souguiyot (סוגיות ; pluriel de סוגיא souguia). Une souguia comprend typiquement une élaboration basée sur des preuves d'une mishna.

Dans une souguiya donnée, des versets et des enseignements rapportés au nom de Tannaïm ou d'Amoraïm sont confrontés afin de soutenir les diverses opinions. Ce faisant, la Guemara rapporte des désaccords sémantiques entre Tannaïm et Amoraïm (qui rapportent souvent à une autorité antérieure une opinion pour la façon dont elle a résolu la question), et compare les passages de la Mishna avec ceux de la Baraïta. Les débats sont rarement formellement clos ; en de nombreux cas, le dernier mot détermine la pratique de la loi, mais il y a de nombreuses exceptions à ce principe.

Halakha et Aggada

Le Talmud est une somme, contenant un vaste matériel et abordant une importante quantité de sujets.

Le matériel talmudique est traditionnellement classé en deux grandes catégories, halakha et aggada.

La halakha (hébreu : הלכה « cheminement », dans les voies de Dieu) comprend les parties normatives du Talmud, qui se rapportent de façon directe aux questions de loi et de pratique juives, tandis que les parties non normatives, mais narratives, édifiantes ou explicatives, dont les paraboles, les aphorismes et les considérations éthiques ou historiques, constituent la Aggada (judéo-araméen: אגדה, « narration », « récit » ; hébreu haggada, הגדה). La Aggada comprend également les exégèses bibliques des Sages, souvent « libres », tant par rapport à l'esprit du verset qu'à sa forme^[9], estimant que le sens de la Bible se situe précisément à l'intersection du texte et de sa perception par ses lecteurs.

La frontière entre Aggada et Halakha n'est cependant pas étanche, une aggada pouvant servir à situer le contexte, fournir un exemple, préciser le champ d'application, etc., de la Halakha. Elle peut également avoir un rôle pédagogique, le maître commençant par une bonne histoire, voire une histoire drôle, afin de stimuler l'attention de son auditoire.

Le Talmud de Jérusalem

Un feuillet d'un manuscrit médiéval du Talmud de Jérusalem, conservé dans la Guéniza du Caire.

Le Talmud de Jérusalem fut compilé dans l'académie tibérienne de Yohanan ben Nappaha. Le nom de « Jérusalem » a été attribué par des directeurs d'académie babylonienne ultérieurs, mais au II^e siècle la ville même de Jérusalem avait été fermée aux Juifs par les Romains, de sorte qu'on l'a appelé de façon plus correcte Talmud Eretz Israël (« Talmud de la terre d'Israël » ou Talmud de Palestine jusqu'à l'apparition au XX^e siècle de l'antagonisme entre juifs et musulmans). Il rassemble les enseignements des écoles de Tibériade, Sepphoris et Césarée. Le dialecte araméen occidental qu'il emploie diffère sensiblement de celui du Talmud dit « babylonien ».

Ce Talmud est un synopsis de l'analyse de la Mishna développé pendant deux siècles dans les académies galiléennes. Vivant en terre d'Israël, les Sages de ces académies s'intéressent fortement aux lois de l'agriculture du pays. Ce Talmud a surtout été étudié et suivi en milieu judéo-grec, aujourd'hui quasi-disparu.

La tradition attribue la rédaction de ce Talmud à Rav Mouna et Rav Yossi en 350. Il fut probablement achevé vers la fin du IV^e siècle, mais les rédacteurs qui le menèrent à sa forme actuelle ne peuvent être connus avec certitude. Au temps de sa clôture, le christianisme était devenu la religion d'État de l'empire romain et Jérusalem la cité sainte de la chrétienté. En 325, Constantin, le premier empereur chrétien déclara ne vouloir avoir « aucun commerce avec ce peuple odieux »^[10]. Il intensifia donc les actions visant à ostraciser et paupériser les Juifs. L'état d'incomplétion du Talmud de Jérusalem est ainsi tributaire de ces circonstances historiques, ses artisans manquant de temps pour lui donner de la cohérence ou un cachet de qualité. De plus, tout effort ultérieur devait être annihilé lorsque Théodose II supprima l'institution du Patriarcat, destitua le Sanhédrin et interdit l'ordination formelle des Rabbanim. Le Judaïsme demeura pourtant la seule religion autorisée dans l'Empire romain avec le Christianisme, les cultes païens étant interdits à partir de 391.

Le caractère concis du texte ainsi que son mauvais état de conservation le rendirent de lecture difficile et il fut rapidement négligé. Quantité de ses feuillets furent irrémédiablement perdus. Cependant, le Talmud de Jérusalem reste une source indispensable pour la connaissance du développement de la Loi juive en terre d'Israël. En outre, il fut abondamment utilisé pour étudier le Talmud de Babylone dans l'école de Kairouan dirigée par Hananel ben Houshiel et Nissim Gaon, de sorte que les opinions qui y sont exprimées finirent par se retrouver tant dans le commentaire de Rachi et des Tossafot que dans le Mishneh Torah de Moïse Maïmonide. Il sert également aux Talmudistes scientifiques pour trouver des lectures alternatives des passages difficiles.

Selon certaines traditions, le Talmud de Jérusalem reprendra priorité sur celui de Babylone aux temps messianiques. Certains interprètent ce passage en disant que, à la suite de la restauration du Sanhédrin et de l'ordination des Sages, le travail reprendra, et que « de Sion viendra la Torah, et la parole de Dieu de Jérusalem ».

Le Talmud de Babylone

Une édition (presque) intégrale du Talmud de Babylone.

Le Talmud de Babylone (Talmud Bavli) comprend la Mishna et la Guémara babylonienne, cette dernière représentant la culmination de plus de 300 ans d'analyse de la Mishna dans les académies talmudiques de Babylonie. Les fondations de ce processus d'analyse furent établies par Rabbi Abba Arika, dit Rav, un disciple de Rabbi Juda Hanassi.

Les communautés juives en diaspora se référaient toujours à l'exil à Babylone de -586, et selon la tradition religieuse, de nombreux exilés de Babylone n'auraient pas répondu à l'appel d'Ezra et Néhémie et seraient restés dans cette ville ; parmi leurs descendants, il y aurait eu les deux docteurs de la Loi, Rav Achi et Ravina (en réalité, Babylone était déjà en ruines au VI^e siècle comme en témoigne Pline l'Ancien, mais au Caire, au quartier appelé « Babylone », la synagogue Ben Ezra fut un important centre de savoir juif, tout comme celles de Ctesiphon, Nehardea, Nisibis, MahozaMahoza, Poumbedita, Séleucie, Soura et plus tard Damas et Bagdad).

Rav Achi, qui présida l'académie de Soura de 375 à 427, aurait commencé le travail que Ravina poursuivit. C'est pourquoi, selon les traditionalistes, la mort de Ravina en 499 est la dernière date possible pour la complétion de la rédaction du Talmud. Cependant, il continua à être édité par un groupe de rabbins succédant aux Amoraïm, connus sous le nom de Saboraim (Rabbanan Savora'e - les « raisonneurs »).

La question du moment auquel le Talmud de Babylone parvint à sa forme actuelle n'est pas résolue à ce jour. Certains, comme Louis Jacobs, estiment que le corps de la Guemara n'est pas une simple compilation de conversations comme elle veut le faire croire, mais une structure hautement élaborée, réalisée par les Saboraïm qui devraient donc être considérés comme les véritables auteurs. Le Talmud n'aurait donc été véritablement finalisé qu'aux alentours de l'an 700 EC. Selon David Weiss Halivni, un groupe de rabbins postérieurs aux Amoraïm, les Stammaïm (stam pouvant signifier en hébreu « clos », « simple » ou, dans la terminologie talmudique, « non attribué »), seraient les auteurs des déclarations non attribuées dans la Guemara. L'historien Thierry Murcia, qui a travaillé sur les passages de la littérature rabbinique se rapportant à Jésus, suggère une date d'édition définitive très tardive : la deuxième moitié du VIII^e siècle voire le début du IX^e siècle de notre ère. Le cas échéant, précise-t-il, « ce travail éditorial aurait même pu avoir été achevé dans la ville même de Bagdad »^[11].

Comparaison de style et de sujet

En bien des points, les deux Talmuds ne se ressemblent pas : outre la différence de dialecte précédemment évoquée, le Talmud Yerushalmi est souvent fragmentaire et de lecture aride, même pour le talmudiste chevronné, alors que la rédaction du Talmud Bavli est plus précise et travaillée. La loi exposée dans les deux compilations est globalement la même, mais diffère par des détails mineurs et l'emphase sur certains points (les rares commentaires traditionnels sur le Talmud de Jérusalem visent à prouver que ses enseignements sont identiques, ou peu s'en faut, au Bavli). Le Talmud de Jérusalem est globalement plus complet (plus de traités étudiés) mais moins profond que le Bavli. Celui-ci ne s'intéresse pas aux lois agricoles limitées à la terre d'Israël, ni aux objets du Temple ou aux lois de pureté rituelle, celle-ci étant de peu d'intérêt pratique en Babylonie.

Les Rabbanim galiléens ayant préséance sur leurs homologues babyloniens, leur avis est souvent exposé dans le Talmud babylonien mais la réciproque n'est pas vraie. De plus, s'étant développé sur un laps de temps plus long, le Talmud de Babylone comprend les opinions de plus de générations que son pendant galiléen. Il est donc plus fréquemment consulté, d'autant que le prestige de la communauté babylonienne fut à son zénith jusqu'à l'ère des Gueonim alors que le rayonnement des centres galiléens ne cessait de faiblir.

Disposition

Généralement, dans une page de Talmud, le texte se trouve au centre, la Mishna au début suivi par la Gemara après l'abréviation 'גמ en corps plus large ; de part et d'autre, en semi-cursive de Rachi, se trouvent le commentaire de Rachi et les Tossafot, celui de Rachi étant du côté de la reliure ; dans les marges, autres notes, références et et renvois^[13].

Les Gueonim

Les premiers commentateurs du Talmud furent les Gueonim (hébreu: גאונים, pluriel de גאון Gaon - directeurs des académies talmudiques de Babylonie) dont la période s'étend approximativement de 600 à 1000 EC. Bien que des commentaires directs de certains traités nous soient parvenus, la majeure partie des connaissances de l'étude du Talmud durant l'ère gaonique provient d'assertions retrouvées dans leurs responsa éclairant tel ou tel passage talmudique.

À la mort de Hai Gaon, le centre du savoir et de la recherche talmudique se déplaça vers l'Afrique du Nord et l'Europe méridionale.

Extraction de la Halakha et de la Aggada

L'un des domaines d'étude du Talmud se développa dans le but de préciser la halakha qui s'y trouvait.

Le Rav Isaac Alfasi (Fès, Afrique du Nord, 1013 - Espagne, 1103), figure de transition entre les Gueonim et les Rishonim, autorités rabbiniques médiévales, tenta d'extraire du corpus talmudique son essence halakhique, afin de déterminer quelles opinions avaient force de loi. Son Sefer Hahalakhot eut une influence déterminante, et Moïse Maïmonide s'en inspira pour son Mishneh Torah. Une autre autorité médiévale fameuse en la matière fut le Rav Asher ben Yehiel (1250, Allemagne - 1327, Tolède, Espagne).

Par ailleurs, la compilation des Aggadot du Talmud de Babylone fut réalisée au XV^e siècle par Jacob ibn HabibJacob ibn Habib, aboutissant au Ein Yaakov. Il le réalisa dans le but de familiariser le public aux aspects éthiques du Talmud et de disputer beaucoup des accusations envers l'œuvre et son contenu.

Commentaires

Le Talmud est souvent cryptique et obscur. La langue du Talmud est un mélange d'araméen et d'hébreu. De plus, le Talmud recourt souvent à des termes grecs ou persans, dont la signification se perd, d'autant que leur orthographe s'altère au fil des copies. C'est pourquoi, il se développa une littérature au moins aussi abondante que le Talmud lui-même, visant à l'expliquer. Les premiers commentateurs célèbres furent Rabbenou Gershom de Mayence (X^e siècle), Rabbenou Hananel de Kairouan (début du XI^e siècle) et Nissim Gaon, dont le Sefer HaMaftea'h (Livre de la Clé) contient, outre le commentaire, une préface expliquant les différentes formes d'argumentation talmudique, et explique les passages abrégés du Talmud en les recoupant avec des passages où les pensées sont exprimées sans abréviation. Le Rabbi Nathan ben Yechiel crée également, mais dans un autre style, un lexique appelé l'Aroukh afin de traduire les mots difficiles.

Cependant, tous ces commentaires sont éclipsés par celui de Rachi (Rabbenou Shlomo Yitzhaqi, « notre maître Salomon ben Isaac » - 1040-1105). Il s'agit d'un commentaire complet, couvrant l'ensemble du Talmud, écrit dans un style clair, expliquant les mots et la structure logique de chaque passage talmudique. Accessible à l'érudit comme au débutant, il est considéré comme si indispensable au Talmud que son commentaire apparaît parfois dans le corps du texte du Talmud même, entre parenthèses. Son œuvre est poursuivie par ses disciples, les Tossafistes, car le commentaire de Rachi est si parfait à leurs yeux qu'ils ne font qu'y ajouter, d'où le nom de Tossafot (« additions », « suppléments »). Les Tossafot constituent en une sélection parmi la collection de commentaires de nombreux Rishonim. L'un de leurs buts principaux est d'expliquer et interpréter les déclarations contradictoires du Talmud. Cependant, à la différence de Rachi, leur commentaire n'est pas continu, mais plutôt focalisé sur des sujets choisis. Les explications des Tossafot diffèrent souvent de ceux de Rachi.

Parmi les Tossafistes les plus éminents figurent les petits-fils de Rachi, et en particulier Jacob ben Meïr, dit Rabbenou Tam, ainsi que le neveu de Rabbenou Tam, Rabbenou Isaac ben Samuel, le R"i. Les Tossafot furent assemblées en diverses éditions des différentes écoles. La collection la plus importante dans les écoles du nord de la France était celle d'Eliezer de Touques, tandis que celle d'Espagne avait été compilée par Rabbenou Asher ben Yehiel (« Tossafot HaRosh »). Les Tossafot imprimées dans l'édition de Vilna sont la version éditée de l'une de ces deux collections^[17].

L'influence des Tossafistes s'étendit à d'autres communautés, particulièrement celles de la péninsule ibérique. Il se développa donc des commentaires basés sur le même modèle, soit ceux du Ramban, du Rashba, du Ritva et du Ran. Betzalel Ashkenazi (en) en a constitué une anthologie détaillée, réunissant les extraits de toutes celles-ci, appelée Shita Mekoubetzet.

En revanche, d'autres commentaires d'Espagne et de Provence conservèrent leur indépendance vis-à-vis de ce modèle. Parmi ceux-ci, le Yad Ramah de Meïr Aboulafia et Beit HaBe'hira de Menahem Hameïri. Cependant, si le Beit Habe'hira a été conservé pour l'ensemble du Talmud, seuls les commentaires de Sanhédrin, Baba Batra et Guittin sont parvenus à nous pour le Yad Ramah.

Dans les siècles qui suivirent, l'attention se tourna moins vers l'interprétation talmudique directe que vers l'analyse des commentaires précédemment établis. Ces « supercommentaires » incluent celui du Maharshal (Salomon Louria), du Maharam (Meir Lublin (en)) et du Maharsha (Samuel Eidels).

Le pilpoul

Le pilpoul, approche hautement pointue du Talmud (héb. פלפול, de pilpel, piment).

Durant le XV^e siècle et le XVI^e siècle, une nouvelle méthode d'étude intensive du Talmud se développa. Des arguments logiques compliqués furent utilisés pour expliquer des points de contradiction mineurs dans le Talmud. Le terme pilpoul (פלפול, de pilpel, « poivre » ou « piment ») désigna ce type d'étude et fait référence à l'acuité intellectuelle que cette méthode demande.

Die Talmud-Stunde, Signiert J. Scheich, v. 1900

Selon les praticiens du pilpoul, le Talmud ne peut se répéter ni se contredire. De nouvelles catégories et distinctions (hilouqim) furent donc créées, afin de résoudre les contradictions apparentes dans le Talmud à l'aide de nouveaux moyens logiques. Ce style pilpoulistique fut consigné la première fois dans le Darkhei haTalmud (« les Voies du Talmud ») d'Isaac Canpanton (en) (mort en Espagne en 1463).

L'étude par pilpoul atteint son sommet au XVI^e siècle, lorsque l'expertise en la matière fut considérée comme une forme d'art et un but en soi dans les yeshivot de Pologne et de Lituanie. Non que cette méthode ne fût pas critiquée : au XV^e siècle déjà, le traité d'éthique Orhot Tzaddikim (« Les voies des Justes ») critiquait le pilpoul pour l'importance exagérée qu'il accordait à l'acuité intellectuelle. D'éminents rabbins des XVI^e et XVII^e siècles ne l'appréciaient pas davantage, parmi lesquels Juda Löw ben Betzalel, plus connu sous le nom de Maharal de Prague, Isaiah HorowitzIsaiah Horowitz et Yair Bacharach (en).

Au XVIII^e siècle, le pilpoul céda du terrain devant d'autres méthodes d'apprentissage, dont celle d'Elijayou ben Salomon, le Gaon de Vilna. Le terme pilpoul en vint à désigner des études dont les conclusions semblaient par trop casuistiques ou coupant les cheveux en quatre. Les auteurs eux-mêmes qualifiaient leurs commentaires sous des termes du type al derekh ha-peshat (par la méthode simple) afin de les différencier du pilpoul^[18].

La méthode de Brisk

Hayim Brisker

Vers la fin du XIX^e siècle, une autre tendance se fit jour dans l'étude du Talmud : le Rav Haïm Soloveitchik (1853-1918) de Brisk (Brest-Litovsk), dit Hayim Brisker, développa et affina ce procédé qu'on appela la méthode de Brisk. Elle implique l'analyse des arguments rabbiniques dans le Talmud et parmi les Rishonim, expliquant les options divergentes en les plaçant dans une structure en catégorie. Hautement analytique, cette méthode est souvent décriée comme une forme moderne de pilpoul. Néanmoins, son influence est grande et elle est au programme d'études de la plupart des yeshivot.

C'est également par cette méthode que le Mishneh Torah de Moïse Maïmonide commença à être lu non seulement comme un ouvrage halakhique mais aussi comme un travail d'interprétation talmudique.

Les yeshivot de Mir et de Teltz ont développé leurs propres méthodes concurrentes.

Méthodes critiques

La critique du Talmud mettait en doute la forme du texte, et l'émendait au besoin, le fondement du Talmud (c'est-à-dire sa prétention à représenter une tradition transmise de bouche à oreille sur des générations et sans laquelle le judaïsme ne pouvait exister) ne fut pas remis en question avant l'émancipation du ghetto, en 1789. Des méthodes modernes d'analyse non plus seulement textuelle mais également historique furent désormais appliquées au Talmud.

Analyse critique-historique

Zacharias Frankel, fondateur de la méthode critique-historique (portrait).

Une conception innovante de la Torah orale fut développée au début du XIX^e siècle par Nachman Krochmal et Zacharias Frankel. Celle-ci était selon eux le produit d'un procédé exégétique se construisant avec le temps, par application des techniques herméneutiques autorisées par les Sages. Cette position, connue comme l'école critique-historique, fut élaborée plus avant par Isaac Hirsch Weiss dans son Dor Dor ve-Dorshav^[21].

Cette méthode fut aussi utilisée par Heinrich Graetz dans son Histoire des Juifs, lorsqu'il tente de déduire la personnalité des Pharisiens sur la base des lois ou des aggadot qu'ils enseignent.

Cependant, cette interprétation n'est valable que si l'on conçoit les Pharisiens en tant qu'exégètes indépendants plutôt qu'en maillons de la chaîne de transmission de la Torah orale, et un tel point de vue est en rupture avec la vision traditionnelle de la Torah orale. Selon celui-ci, lorsque Dieu donna à Moïse la Torah écrite (le Pentateuque), Il lui communiqua en outre des amplifications et des explications du Texte, qui furent transmises oralement avant d'être couchées sur papier dans le Talmud. Il n'y a donc, selon cette vision, aucune « évolution historique de la Halakha » (si l'on excepte la réadaptation permanente à l'évolution de l'Histoire), puisqu'elle fut donnée tout entière sur le Sinaï^[22].

La méthode critique-historique fut favorablement accueillie par les dirigeants de la Réforme du judaïsme comme Abraham Geiger et Samuel Holdheim, qui poussèrent plus loin le raisonnement et soumirent le Talmud à une critique intense afin de se détacher du judaïsme rabbinique traditionnel. Ils insistaient sur le caractère historique et évolutif du Talmud, pour conclure que l'œuvre avait, bien qu'historiquement importante, fait son temps.

En réaction, certains rabbins orthodoxes influents comme Moïshe Sofer ou Samson Raphaël Hirsch devinrent extrêmement sensibles à tout changement, rejetant les méthodes de critique moderne du Talmud.

Samson Raphaël Hirsch, tout en prônant lui-même l'acceptation de la modernité (à condition de ne pas contredire la Halakha), rédigea une série d'articles dans son journal Jeschurun^[23] où il réitéra les vues traditionnelles et souligna les erreurs des travaux de Graetz, Frankel et Geiger.

La méthode critique-historique, bien que controversée dans le monde orthodoxe car ancrée dans un mouvement de réforme religieuse, n'en trouva pas moins des adhérents, y compris parmi les plus farouches adversaires de la Réforme comme le rabbin Zvi Hirsch Chajes (en). Le séminaire rabbinique orthodoxe d'Azriel Hildesheimer fut fondé sur le principe de créer une « harmonie entre le judaïsme et la science » auquel adhéra particulièrement David Zvi Hoffmann.

Méthodes d'étude et d'analyse contemporaines

L'étude actuelle du Talmud dans les différents courants du judaïsme contemporain dépend en grande partie de leur attitude vis-à-vis du Talmud et de la Halakha : le judaïsme orthodoxe maintient la vision traditionnelle du Talmud comme exacte expression de la loi orale transmise à Moïse en même temps que la Torah. Il demeure un élément central dans le curriculum des yeshivot. La connaissance du Talmud continue d'être mise en haute valeur dans l'éducation rabbinique traditionnelle, bien que la Halakha soit généralement étudiée à partir des codes médiévaux et non du Talmud lui-même^[24]. La Halakha est appliquée en stricte conformité avec le Talmud, y compris lorsqu'une situation nouvelle se présente, de façon à continuer d'être appliquée selon les sentences des Sages ; les mouvements non-orthodoxes (conservative, reconstructionniste, libéral et réformé) ont du Talmud une vision dynamique et en admettent la lecture critique.

Le judaïsme conservative continue à accorder une place importante au Talmud et à son étude mais le considère, dans son élaboration de la Halakha, comme une œuvre tributaire des circonstances, historiques et autres, pour de sa formation. En conséquence, la législation est souvent plus flexible que celle des orthodoxes.

Le judaïsme réformé britannique se rapproche assez fortement de ces pratiques, tandis que le judaïsme réformé américain et le judaïsme libéral réservent leur enseignement aux écoles de formation des rabbins, mais non aux écoles fondamentales. Le Talmud ne joue aucun rôle dans la Halakha, celle-ci étant laissée au libre choix de chacun, tout en conservant une valeur morale et un caractère inspiré.

Le judaïsme reconstructionniste ne diffère de ce schéma que par le rôle de la congrégation des fidèles : c'est en effet elle et non l'individu qui décide de la pratique. Selon la phrase de Mordecai Kaplan, « la tradition a un droit de vote, mais pas de veto ».

En conséquence, le Talmud est étudié par la majorité des orthodoxes comme une source totalement fiable. Les chercheurs orthodoxes n'appliquent, dans leur majorité, pas de méthode historique au Talmud ni n'imputent de motifs à ses auteurs. Le Talmud continue à être étudié avec ses commentaires et supercommentaires. Néanmoins, une minorité d'« orthodoxes modernes » préconisent une lecture critique du Talmud.

L'étude régulière du Talmud, y compris chez le simple fidèle, a été popularisée par le Daf Yomi (« page quotidienne »), une pratique lancée en 1923 à Vienne par le rabbin Meir Shapiro au premier congrès international de l'association orthodoxe Agoudat Israel. Une daf est étudiée par jour recto-verso par tous les participants du monde, selon un cycle d'un peu plus de sept ans. La complétion du cycle donne lieu à une célébration générale. Le treizième cycle du Daf Yomi a débuté le 3 août 2012 et devrait se conclure le 4 janvier 2020.

Certains talmudistes non orthodoxes, comme Louis Jacobs^[25] et Shaye J. D. Cohen (en), considèrent que le texte du Talmud a fait l'objet de remaniements extensifs, tant des histoires que des sentences. Ils affirment qu'en l'absence de textes correctifs (le Talmud étant longtemps resté oral), on ne peut confirmer ni l'origine ni la date de la plupart des sentences et des lois, et qu'on ne peut avoir beaucoup de certitudes sur leurs auteurs. Les questions posées demeurent donc sans réponse.

D'autres talmudistes, comme Lee I. Levine (en) et David C. Kraemer (en), partagent en partie cette opinion, mais estiment que le Talmud contient des sources que l'on peut identifier et décrire avec une certaine fiabilité. Ces sources peuvent être identifiées en retraçant l'histoire et en analysant les régions géographiques d'origine.

Enfin, des figures généralement plus proches des interprétations orthodoxes, comme Saul Lieberman^[26], David Weiss Halivni^[27] et Avraham Goldberg (en), estiment que la plupart des sentences et évènements décrits dans le Talmud se sont produits plus ou moins de la façon décrite, et peuvent être utilisés comme sources sérieuses d'étude historique. Les tenants de cette vision tentent donc d'écrémer les additions éditoriales ultérieures (ce qui est en soi une tâche malaisée) et considèrent avec scepticisme les récits miraculeux, afin d'obtenir un compte-rendu fiable de la vie juive ancienne.

Au sein du judaïsme

Critiques externes

Une disputation judéo-chrétienne. Les protagonistes juifs (à droite) sont reconnaissables à leurs couvre-chefs. Gravure sur bois de Johannes von Armssheim - 1483

Traductions du Talmud Bavli

• La première traduction en anglais du Talmud de Babylone fut l'œuvre de Michael Levi Rodkinson, et fut publiée après la mort de ce dernier, en 1918. Elle était incomplète, seuls les traités des ordres Moëd et Nezikin étant traduits. Elle est actuellement disponible sur internet.
• La traduction intégrale officielle et annotée du Talmud en langue anglaise parut pour la première fois en langue profane en 1935 chez Soncino Press. « L’Édition Soncino du Talmud » est publiée avec et sans le texte original. Elle existe aussi sur CD-ROM.
• Adin Steinsaltz réalisa une traduction du Talmud en hébreu moderne qu'il agrémenta de ses propres notes. Elle parut en anglais aux éditions Random House (mais n'a pas été complétée à ce jour), en édition bilingue hébreu-français aux éditions Ramsay (12 volumes, 1999) avec le soutien du Fonds Social Juif Unifié (FSJU) et dans de nombreuses autres langues. Elle comprend une « traduction littérale » ainsi qu'une « traduction assistée » et le commentaire de Rachi. L'édition Steinsaltz a été applaudie pour sa simplicité. Elle a permis la diffusion du Talmud dans des publics habituellement éloignés de l'étude du Talmud. Elle a cependant été critiquée, entre autres par Jacob Neusner, pour sa trop grande simplicité.
• L'édition Safra, traduction française de l'édition Schottenstein de la maison Artscroll, a débuté en 2003. La traduction, abondamment expliquée et annotée, privilégie l'exposition des différentes opinions plutôt que le sens évident comme l'édition Steinsaltz. Il s'agit de l'une des éditions du Talmud les plus prisées par les débutants.
• Quelques traités ont été traduits par le rabbin Israël Salzer et édités chez Verdier, puis repris par Gallimard (collection « Folio essais »).

Traductions du Talmud Yerushalmi

• C'est à Moïse Schwab que l'on doit la première traduction en français du Talmud de Jérusalem (G.P. Maisonneuve, 1932-1933), avec une introduction de Maurice Liber. Cette traduction a été récemment rééditée par la même maison et est disponible en CD.

Les deux traductions anglaises sont :

• celle de Jacob Neusner^[53] qui, usant d'une présentation analysant la forme, rend l'identification des unités de pensée du texte plus aisée, et facilite donc la lecture. Cependant, bien que généralement jugée positivement, la méthodologie de Jacob Neusner a été qualifiée par certains d'« idiosyncrasique » et Saul Lieberman en a émis une critique très réservée.
• celle de l'édition Schottenstein, visant à égaler la qualité de l'édition du Talmud de Babylone, actuellement en cours.

Bibliographie

• (en) Rabbi Adin Steinsaltz, The Talmud: The Steinsaltz Edition [22 Volume Set], New York, Random House.
• David Banon, La Lecture infinie, Paris, Le Seuil.
• Arlette Elkaïm-Sartre : Ein Yaakov : Aggadoth du Talmud de Babylone, Paris, Verdier.
• Abraham Cohen, Le Talmud, Paris, Payot, 1986.
• Emmanuel Lévinas, Quatre Lectures Talmudiques, Paris, Minuit.
• Arsène Darmesteter, Le Talmud, Paris, Allia, 1997.
• Adin Steinsaltz, Personnages du Talmud, Paris, Pocket.
• Marc-Alain Ouaknin, Le livre brûlé : lire le Talmud, Paris, Lieu Commun. Introduction au Talmud, Paris, Flammarion, coll. "Domino".
• Thierry Murcia, Jésus dans le Talmud et la littérature rabbinique ancienne, Turnhout, Brepols, 2014.

Articles connexes

• Havruta
• Torah
• La transmission de la Torah
• Vocabulaire du Talmud
• Talmud de Babylone
• Talmud de Jérusalem
• Droit talmudique
• Mishna
• Traités mineurs
• Tosefta
• Baraita
• Guemara
• Tannaim
• Amoraïm
• Midrash
• Littérature rabbinique
• Yeshiva

Liens externes