Hiérarchie au sein du clan

La manifestation des relations sociales, fondé sur le respect, une gestuelle et une parole particulière, dépend d'un certain nombre d'éléments :

• le degré de parenté, créant un lien presque affectif, entre les membres d'une même famille : un individu n'aura pas la même attitude ni le même langage s'il s'adresse à son père, son frère, un beau-frère, un oncle, une tante, etc. ;
• l'âge des individus : ainsi, les plus âgés ont toujours une position privilégiée par rapport aux plus jeunes qui leur doivent un respect naturel. Ils sont notamment toujours servis en premier lors des repas, la primeur des ignames nouvelles de la récolte leur est réservée dans le cadre d'un bougna que les jeunes doivent préparer en leur honneur, ils ont la préséance dans toutes les activités et cérémonies traditionnelles ;
• le caractère « d'aîné » ou « premier né », selon un principe de « liens de parenté ascendante », de chaque individu au sein de chaque lignage, et de chaque lignage au sein du clan. Il établit une forme de primogéniture théorique, qui remonte à l'ancêtre commun du clan, souvent mythique, dont la mémoire est généralement symbolisée par le tertre fondateur du clan, ciment de la mémoire généalogique dans la terre. Ce « père » fondateur a lui-même plusieurs fils qui sont les ancêtres communs des lignages et possèdent eux aussi leurs tertres. La terre occupée par chaque lignage est en permanence occupée par les esprits des ancêtres du lignage, et toute occupation d'une nouvelle terre nécessite donc une série de rites pour chasser ces esprits. Le terme d'aîné, de second né, et ainsi de suite jusqu'au dernier né, est donné à tel ou tel lignage en fonction du rapport de force, des alliances matrimoniales qu'il finit par tisser ou des fonctions qu'il occupe au sein du clan. L'« aîné » de l'aîné de tous les lignages, selon ce rapport de force, est donc le chef du clan, avec l'appellation de « frère aîné ». Il est son représentant et son porte-parole auprès des autres clans, et est respecté par ses membres. Il anime la vie du clan et tranche les litiges qui peuvent surgir entre les membres du groupe, mais doit sans cesse jouer avec les autres « frères » des autres lignages ou ceux de sa propre famille, avec le conseil des anciens qui regroupe les aînés ou chefs de chaque groupe familial qui compose le clan (conseil du clan règle les affaires intérieures au clan et est très écouté pour tout ce qui concerne la dévolution successorale, le changement de nom patronymique, l'adoption) ainsi que les « maîtres de la terre » (fonction qui a disparu aujourd'hui avec l'interdiction des sorciers par les missionnaires religieux puis les autorités coloniales), véritables sorciers qui assurent, par leur magie, le lien à la terre et aux puissances et esprits qui l'habitent (et notamment ceux des anciens). Si le « frère aîné » faillit dans l'une de ses attributions (à la guerre, dans les palabres pour négocier des accords ou des alliances matrimoniales entre les lignages ou les clans, dans les cérémonies traditionnelles comme la sortie de terre du premier igname), il peut être remplacé et perd donc le statut d'aîné. Il arrive également que cette « déchéance » touche tout son lignage.

Traditionnellement, sur la Grande Terre et aux îles Belep et des Pins, les clans constituent, avant l'arrivée des Européens, des entités autonomes, très représentatifs de la chefferie clanique du monde mélanésien, et pouvant contrôler des espaces très larges, regroupant plusieurs villages. Les clans font partie à leur tour d'ensembles régionaux, c'est-à-dire de clans partageant des territoires particulièrement proches au point de s'imbriquer les uns aux autres, et culturels communs, avec des structures sociales communes. La hiérarchie politique y étant faiblement développée, voire totalement absente, les structures sociales sont généralement fluides et particulièrement mobiles, avec des clans qui sont dits « migrateurs », les individus ne résidant pas aux mêmes endroits dans le temps et en fonction des saisons et migrant régulièrement entre les différents clans (nécessitant à chaque fois, des cérémonies d'accueil). L'un des « pays » les plus étudiés pour l'ensemble de ces aspects fut le pays paîci, de Maurice Leenhardt à Alban Bensa et Jean-Claude Rivierre^[29]. Ce pays est alors structuré, au niveau régional, par ses relations matrimoniales entre deux groupes partageant le même ancêtre commun mythique. En revanche, d'autres régions, dont le modèle semble être le pays Hoot Ma Waap, voient leurs relations entre clans conditionnées par la présence de deux sociétés locales distinctes en fonction d'un rapport d'ancienneté entre la première société qui, selon l'histoire orale, se serait installée sur le territoire, et les suivantes (dans le pays Hoot Ma Waap, les Hoot seraient ainsi les premiers, et les Waap les seconds)^[30].

Néanmoins, l'organisation clanique est légèrement différente aux Îles Loyauté : là, déjà avant l'arrivée des Européens, les clans sont généralement fédérés au sein d'une entité plus large organisée sur le plan politique, des « grandes chefferies » ou districts coutumiers qui s'apparentent déjà plus au système de la royauté polynésienne. Cette particularité est certainement due aux importantes migrations polynésiennes qu'ont connues les Loyauté par le passé, comme en témoigne la présence à Ouvéa d'une langue polynésienne, le faga uvea. On voit alors apparaître une hiérarchisation et une spécialisation des clans en fonction des attributions qui leur sont confiées au sein de la grande chefferie : il existe ainsi des clans des propriétaires fonciers, de la mer (regroupant les pêcheurs), de la magie, guerrier, notamment. Le grand chef symbolise le district et assure la cohésion sociale et à ce titre, il est respecté et adulé par la population du district. Il est la référence, le chef des hommes et de la terre et tranche en dernier ressort les litiges, tandis que les chefs de clan lui doivent obéissance et respect.

L'organisation clanique repose également sur une forte différenciation sexuelle : les hommes exercent les responsabilités sociales et publiques, comme la conclusion des alliances, la gestion des relations sociales et de la vie publique, et doivent s'assurer de la pérennité sociale du clan. Ils sont au service de la communauté et pris en charge par elle, et s'assure de l'approvisionnement en ressources alimentaires et vitales de la communauté, dont la responsabilité de la culture de l’igname, objet d’échanges sociaux coutumiers. Les jeunes, après l'adolescence, sont placés dans un endroit distinct où ils vivent en commun pour recevoir une éducation aux responsabilités sociales et claniques. Les femmes, quant à elles, sont responsables de tout ce qui se rapporte à la vie et à l’intimité familiale comme les travaux quotidiens et ménagers du foyer et de l’intendance familiale, ou encore la reproduction des membres du clan. Si tous travaillent aux travaux des champs, les hommes et les femmes y ont des rôles bien différenciés^[31].

Les relations matrimoniales

Les pratiques matrimoniales kanak n'ont fait l'état d'aucune étude générale mais plutôt d'approches régionales, tant les pratiques diffèrent d'un pays traditionnel à l'autre, et même au sein d'une même aire. L'un des systèmes les plus étudiés par les ethnologues, et souvent généralisé (à tort) par les précurseurs de la discipline en Nouvelle-Calédonie (notamment Maurice Leenhardt), est celui dit de « dualisme matrimonial » ou de « dualisme exogame » de « Dui ma Bai » (« Dui avec Bai »), dans le pays paîci. Celui-ci compterait une dizaine de clans (onze selon Alban Bensa et Jean-Claude Rivierre) répartis entre deux groupes non localisés, les Dui et les Bai, descendant des deux fils du premier homme, toujours selon le modèle de représentation généalogique par « liens de parenté ascendante » de l'individu, de la famille, du lignage, des clans et des ancêtres du premier homme.

Les mariages se font, selon ce modèle^[32], par « cousins croisés », un homme Dui épousant une femme Bai, et inversement. Techniquement, n'importe quel homme issu de n'importe quel lignage de n'importe quel clan d'une moitié peut épouser une femme de n'importe quelle famille de n'importe quel clan de l'autre partie, mais il existe en réalité un certain nombre de préférences, d'obligations et d'interdits sociaux relevant tout à la fois de la représentation et de la théorie que de la réalité et de la pratique :

• la préférence semble être donnée avant tout aux cousins directs, ou cousins germains, le père d'un fils cherchant pour celui-ci une épouse parmi les filles d'un des frères de son épouse. Si une telle union n'est pas possible, si aucune des nièces de sa femme n'est disponible, il cherche parmi les « lignages frères » de celui de sa femme, dont les membres masculins sont tous des « oncles » de son fils. Et ainsi de suite ;
• l'obligation de pratiquer l'isogamie, c'est-à-dire l'union, entre les deux moitiés, d'individus issus de même « classes matrimoniales », du même rang social ;
• la constitution de véritables « phratries » ou rapprochement entre lignées qui n'ont toutefois pas d'origine commune, mais pour des raisons d'ordre historique (parce que les membres de ces deux lignées ont un moment donné combattu ensemble un ennemi commun, partagé le même habitat, cheminé ensemble ou tout simplement en raison d'un service rendu), qui fait s'allier des lignées en dehors des limites du clan et même des limites des moitiés. L'union va ainsi être favorisé avec un individu issu d'un autre lignage lié dans l'autre moitié par une phratrie à son propre lignage ou à celui de sa femme ;
• de même qu'il existe des alliances historiques qui favorisent les unions matrimoniales, il existe des lignages « ennemis » frappés d'un interdit de mariage, généralement parce que, lors d'une guerre, des morts des deux lignages en question ont été mis en contact, donnant lieu à un « mélange des sangs » qui rend impossible tout mariage qui doit se faire entre « sangs différents » (même si, dans les faits, la pratique de ce dualisme rend la consanguinité inévitable). Ces phratries et ces interdits évoluent toutefois avec le temps.

De là, toute l'organisation sociale et les pratiques culturelles sont conditionnées selon ce dualisme, avec les cérémonies du cycle de vie qui mettent sans cesse face à face, du moins en théorie, une partie cérémonielle Dui et une partie cérémonielle Bai.

Selon Isabelle Leblic, 50 % des alliances du pays paîci recensées respectent ce principe, 22 % se font au sein exclusivement d'une des deux moitiés et 16 % se font hors système (avec une personne extérieure à l'aire paîci), dont à 61 % pour des Bai et à 39 % pour les Dui. Le respect de ce système tend notamment à s'estomper aux marges géographiques du pays. Les 12 % restants sont indéterminés^[33]. Jean Guiart, quant à lui, a distingué, au sein même du pays, des zones binaires suivant le modèle Dui-Bai, et d'autres ternaires Dui-Bai-Görötu, ce troisième groupe pouvant être représenté notamment dans le sud de l'aire par le clan dit « Wêkumè » que Guiart ne fait appartenir ni aux Dui ni aux Bai, et même si Isabelle Leblic fait état dans ces recensements du clan « Vêkumè » de membres s'affiliant majoritairement aux Bai.

Ce dualisme exogame du système paîci, en partie remis en question par les ethnologues d'aujourd'hui sur son caractère systématique, est le seul aujourd'hui recensé en Nouvelle-Calédonie même si, toujours selon Isabelle Leblic, deux moitiés exogames semblent également avoir existé dans l'aire Ajië avec les Wêbwa (ou Wexuban) et les Wêmé ou (Wexumé).

Toujours selon les travaux d'Isabelle Leblic, l'enfant du système Paîci appartient automatiquement au clan et à la moitié du père, ce qui ne semble pas avoir été le cas partout. L'héritage donné par les deux parents et la représentation des ascendants est en revanche pratiquement commun à l'ensemble du Territoire : les parents paternels transmet ainsi à ses enfants le nom de lignage, des droits sur des terres et la puissance des ancêtres, symbolisés ou matérialisés par un totem ou tee, tandis que le lignage maternel, utérin, lui transmet le sang et la vie et est responsable de la bonne croissance et de la force de sa descendance utérine. Il faut y ajouter le lignage de la grand-mère maternelle, des « maternels au second degré » souvent désignés l’expression « mäjoro pwëtù » qui peut être traduit par « le pied de fougère qui envoie des rejets au loin »^[29]. L'adoption coutumière est aussi beaucoup pratiquée : il s'agit d'un don de l'enfant au clan des oncles maternels, il change alors de nom et fait donc pleinement partie de sa nouvelle lignée et de son nouveau clan. L'adoption est ainsi souvent pratiquée comme contre-don à une alliance qui aurait créé un déséquilibre entre les deux clans, celui du père et celui de la mère. L'adoption « perpétue ainsi des noms, des sous-clans, des relations anciennes, et permettent donc d'assurer le fonctionnement d la société et de ses échanges cérémoniels » (Monnerie 2005 : 55).

L'article de Christine Salomon Hommes et femmes, Harmonie d'ensemble ou antagonisme sourd ? (2000) s'attache à démontrer l'importance de la question du genre sur le sujet^[34].

Respect des morts

Les rites funéraires ont une grande importance dans la vie coutumière kanake, la mort étant considérée comme une étape de la vie, marquant la séparation du corps (qui retourne à la terre pour la nourrir) et de l'esprit (qui rejoint ceux de ses ancêtres), selon un syncrétisme chrétien et animiste^[65],[66].

Une dizaine de sites répertoriés, en Grande-Terre et aux Îles Loyautés, étaient utilisés pour honorer les corps momifiés des chefs. Le cas des momies Faténaoué/Hwatenewe (Voh) est bien renseigné^[67],[68].

L'ensevelissement traditionnel du défunt varie régionalement : corps accroupi ficelé dans une natte (avec deux anses), exposition au sol, transport sur perche par deux porteurs, ensevelissement (sauf la tête), port de masque(s) s'il s'agit d'un notable, rite de capture de l'esprit du mort dans une pierre^[69], rite du jado (razzia des clans maternels). Longtemps après, les avi dispersent les ossements. Le crâne est nettoyé et placé sur un autel avec les autres crânes des ancêtres.

La période de deuil voit se succéder, sur plusieurs semaines (voire une année), une série de gestes coutumiers entre les clans paternels et maternels du défunt^[66].

Le retour des restes d'Ataï (mort en 1878) et d'Andja, en 2014, ont été un élément important de la reconnaissance mémorielle de la grande révolte kanak de 1878 et de sa répression.

Pierres sacrées

Les pierres sacrées, ou pierres à magie, étaient traditionnellement utilisées à des fins spécialisées. Matérialisant l'esprit des défunts et invoquant leurs forces, elles servaient à favoriser la culture de l'igname, du taro, la pêche, la bonne issue d'une guerre, etc.^[70]

La forme des pierres à magie rappelait souvent leur thématique ; une forme de tête de poisson pour la pêche par exemple^[71].

Les rituels de fertilité avec "pierres de fertilité" sont d'usage en horticulture.

Variétés cultivées

Plusieurs variétés sont cultivées en Nouvelle-Calédonie, presque toutes de l'espèce Dioscorea alata (« igname ailée » ou « grande igname »), avec des récoltes plus ou moins précoces :

• les ignames précoces :
  • la kokoci (kokozi en yuaga, kōkōci en cèmuhî, kököci en paicî, kohori en ajië, kokori en xârâcùù, pia en numéé, wakorawa ni xétue en nengone) : « clone d'igname », l'une des plus répandues. Igname qui rapporte beaucoup à l'exploitant, étant une primeur et en raison de la finesse de son goût et la bonne tenue de sa chair, sa précocité la rend néanmoins fragile et délicate à cultiver,
  • la goropo (pha kamboa pulô en yuaga, bwatana bae en cèmuhî, gôrôpô pwa ou Tiéwétin en paicî, bwatanin en ajië) : « clone d'igname de première qualité ». Igname à la fois robuste et précoce ;
• les ignames de saison :
  • la koupette (koupé en yuaga, koupette en cèmuhî, touaourou maré en paicî, neupon en numéé) : variété vigoureuse, à l'apparence et au goût appréciés des consommateurs,
  • la kokoci temboa dite « coco » (cocozi en yuaga, cocothi temboa en cèmuhî) : cousine de la kokoci. Elle offre un très bon rendement et est adaptée à la culture intensive, sa forme ronde permet une récolte rapide, mais exige des conditions parfaites de culture et est assez sensible aux coups et aux maladies,
  • la boitanin (tana en yuaga, boitanin en cèmuhî, paicî et ajië) : variété de première qualité, c'est une igname noble (notamment en raison de sa forme très allongée et généralement droite), qui se conserve bien mais très délicate à cultiver ;
• les ignames tardives :
  • la bwilana (bouine en yuaga, boatji oupon en cèmuhî, bouilana en paicî, bézahè en ajië, chareureu en xârâcùù, wadjijinor en nengone) : très recherchée et très appréciée des amateurs d'ignames, cette variété est néanmoins fragile et difficile à cultiver,
  • la touaourou (kaamove en yuaga, tilo en cèmuhî, touaourou ou koko en paicî, koko en xârâcùù, erek en nengone, aussi kehrer) : tubercule long, très apprécié pour les échanges cérémoniels, il est d'excellente qualité et donc très recherché par les planteurs et les consommateurs. Néanmoins, elle est très fragile et ne peut pratiquement se récolter que manuellement.

La culture traditionnelle

Traditionnellement, avant l'arrivée des Européens, l'igname était semé, cultivé et récolté à l'aide d'un bâton à fouir et d'une pelle en bois dur, selon le principe d'une horticulture de brûlis sur billons (afin d'obtenir de gros tubercules et de protéger les plantes des fortes pluies, les Kanak aménageaient des billons le long des courbes de niveau des pentes de colline, parfois en forme de croissants orientés vers l'aval pour lutter contre l'érosion et avec un dallage sur la face amont pour canaliser les eaux de ruissellement) ou buttes (aux îles Loyauté). Les étapes du travail agricole, en préparation des semailles, étaient :

1. Le débroussage ;
2. Le brûlage ;
3. L'ameublissement du sol, à savoir sa division motte par motte à l'aide de pieux ;
4. L'édification des billons à la pelle, avec un homme tenant le manche et un autre tenant la lame ;
5. L'émottement au gourdin (aplanissement des mottes laissées par le labour) ;
6. Le brassage de l'emplacement à planter à la main ou à l'aide d'un petit pieu.

Les travaux étaient également répartis entre les sexes : aux hommes le labour, l'émottement et le ratissage par les femmes.

La symbolique et l'utilisation rituelle

Dans sa pièce Téa Kanaké retraçant les origines mythiques du peuple kanak et représentée à Mélanésia 2000, Jean-Marie Tjibaou définit ainsi l'igname :

« Toute chargée de symbole, l’igname a une valeur culturelle : offrande noble, symbole de virilité, de l’honneur. L’igname offerte à l’autel symbolise tout le pays avec les chefs, les vieux, les ancêtres, les enfants et tout ce qui fait vivre cette contrée. L’igname accompagnée de la monnaie de cordelettes, de coquillages, de la natte et de la jupe de fibres constitue l’essentiel des richesses échangées pour un mariage ou un deuil et qui scelle l’alliance entre les clans. »

Il est ainsi un symbole de virilité, d'ancienneté, de pouvoir (il symbolise les chefs ou la puissance du clan paternel), de fertilité, de vie et de longévité.

Mais il existe une hiérarchie parmi les ignames, qui dépend de son ancienneté (plus la variété est implantée depuis longtemps dans le terroir, plus elle est prestigieuse et intégrée aux cérémonies coutumières), de sa précocité (les variétés précoces, dont notamment la goropo ou la kokoci, nécessitent plus de soins et sont donc plus précieuses, d'autant que, en tant que primeurs, elles ouvrent la saison des récoltes) et de sa forme (plus la forme est droite, longue, régulière, plus sa tête est fine, plus son goût est apprécié et moins elle a de poil, et plus elle est honorée, notamment les variétés boitanin ou touaourou). Les meilleures ignames servent alors de base traditionnellement à l'échange coutumier (avec la monnaie kanak, les coquillages, la natte et la jupe de fibres) lors de tous les grands évènements (sacre du chef, naissance, mariage, deuil, alliances entre clans), celles de qualité moyennes forment la base de la consommation quotidienne et les moins appréciées, laissées à moitié à l'état sauvage, servent juste de récoltes d'appoint.

Du fait du caractère symbolique important de l'igname, chaque étape de sa culture donne lieu à des cérémonies et pratiques rituelles^[74].

Le cycle de l'igname

1. Juin-juillet : on défriche, on brûle la terre et on élève les billons, pour préparer l'ensemencement ;
2. Août : c'est l'ensemencement. Avant celui-ci, un échange coutumier a lieu entre les clans, et on touche les plants d'ignames à planter à l'aide d'une pierre à igname, symbole de deuil, chaque clan possédant sa propre pierre et est utilisée par le maître des cultures lors de plusieurs rites annuels destinés aux forces de la nature. Après avoir été en contact avec les plants, la pierre est enterrée au bout du champ, et on plante au-dessus une perche tabou, ornée d'une botte de paille ou de végétaux. On ne déterre la pierre à igname qu'au moment de la récolte ;
3. Septembre : normalement, la fleur d'igname sort de terre ;
4. Octobre : on plante en terre des perches de roseau comme tuteur pour guider la liane de l'igname, tandis que le tubercule commence à se former ;
5. Novembre-décembre : le tubercule grossit. À partir de là, on ne donne plus aucun soin aux ignames, pour éviter de « perturber » sa croissance, les seuls travaux effectués devant se faire avant 9 heures du matin ou après 16 heures car, selon la croyance, l'odeur de transpiration indispose le tubercule ;
6. Janvier : saison des cyclones, la plus chaude, qui amènent de fortes pluies drainées par les billons et des périodes de vents d'ouest qui peuvent dessécher la partie aérienne de l'igname. C'est le moment le plus risqué pour la culture. Néanmoins, si jamais la liane sèche avant les feuilles, c'est signe de bonne récolte ;
7. Février : les fleurs d'ignames précoces fanent ;
8. Mars : la récolte de « l'igname nouvelle » est le point culminant du calendrier rituel des kanak, donnant lieu dans chaque clans ou tribus à des fêtes de l'igname : les ignames récoltés sont entassées en tas au centre de la tribu, sont bénies par les autorités religieuses (depuis l'implantation des missions), puis a lieu un échange coutumier avec les autres clans voisins à qui l'on offre une partie de la récolte, ainsi qu'à toutes les personnalités venues assister à la fête. Mais personne ne doit consommer un igname avant les chefs de clan et les anciens, pour lesquels les jeunes du clan préparent ces primeurs en de nombreux bougnas consommés lors d'une fête. Généralement, la première fête de l'igname a lieu à Touaourou, à Yaté, dès la fin du mois de février^[75]. Le 30 avril et le 1^er mai 2015, le Sénat coutumier a organisé la première « fête nationale de l'igname », commune au huit aires coutumières et avec la volonté de l'ouvrir aux autres communautés de la Nouvelle-Calédonie, tenue alors à Canala dans l'aire Xaracuu. L'idée est ainsi de renouveler cette expérience chaque année dans une aire différente^[76] ;
9. Avril-mai-juin : la « saison des récoltes » qui marque la fin du cycle, recommençant immédiatement alors par le défrichage et le brûlis.

Problèmes de conservation

Seulement, le développement économique de l'archipel (commencé avec le boom du nickel des années 1970) et l'abolition du code de l'indigénat (en 1947), permettant ainsi aux Mélanésiens de s'installer n'importe où sur le Territoire, a poussé les Kanak sur un marché du travail plus « occidental », notamment dans le bâtiment ou dans les exploitations agricoles (notamment dans les plantations de café où les Mélanésiens remplacent la main d'œuvre jusqu'ici généralement employée, celle des Indonésiens, qui ont quitté en grande partie le Territoire après l'indépendance de leur pays), et pousse les jeunes à un exode rural vers Nouméa. Certaines tribus se dépeuplent, et de ce fait les champs tandis que des variétés d'ignames se raréfient. À ces facteurs démographiques et économiques s'ajoute une cause sanitaire, avec la multiplication des maladies ou nuisibles menaçant l'igname comme l'anthracnose (champignon, menace la plus répandue et la plus dangereuse), les cochenilles ou encore la phyllostica (champignon).

Le développement à partir des années 1990 d'une volonté de préserver la pratique de la culture de l'igname, comme élément identitaire mais également économique, la demande augmentant, a favorisé la mise en place de cultures semi-intensives, avec la mécanisation de certaines étapes du cycle de l'igname (comme l'édification des billons, l'ensemencement ou la récolte), une meilleure sélection des variétés adaptées aux goûts des consommateurs ou encore le développement de tuteurs à grande échelle.

Un conservatoire de l'igname a été installé à Païta, centre d'expérimentation chargé de sélectionner les meilleurs variétés pour la production et la consommation et de multiplier ces variétés, de développer des techniques modernes et d'étudier la possibilité de conserver des produits pour une mise en marché en contre-saison.

Études linguistiques

Les premiers à avoir étudié les langues kanak ont été les missionnaires (il s'agissait d'apprendre la langue pour mieux prêcher), et en tout premier lieu les protestants, pour qui la pratique religieuse repose essentiellement sur la Bible transcrite dans la langue maternelle des fidèles (quatre langues ont été reconnues « d'évangélisation » : l'ajië sur la Grande Terre, le drehu à Lifou, le nengone à Maré et l'iaai à Ouvéa). Dès 1866, le pasteur de la London Missionary Society Samuel Macfarlane, en place à Lifou depuis 1859, traduit le Nouveau Testament en drehu, version revue en 1869, grâce à l'aide James Sleigh, et complétée par une traduction des Psaumes. Mais la première étude réelle menée, car faite selon une réelle approche ethnologique et linguistique, est réalisée par le pasteur Maurice Leenhardt, missionnaire protestant à Houaïlou, tout particulièrement en ce qui concerne l'ajië : il réalise ainsi une traduction du Nouveau Testament dans cette langue en 1922 sous le titre de Peci arii vikibo ka dovo i Jesu Keriso e pugewe ro merea xe Ajié, et complète cette œuvre par l'établissement du premier système de transcription écrite des langues kanak, traditionnellement orales. Il expose sa méthode dans un article intitulé « Notes sur la traduction du Nouveau Testament en langue primitive, sur la traduction en houaïlou », paru dans la deuxième année de la Revue d'histoire et de philosophie religieuse à Strasbourg en mai-juin 1922.

Ensuite, le pharmacien et ethnologue amateur Maurice Lenormand, qui est également député de la Nouvelle-Calédonie et fondateur de l'Union calédonienne, reprend le travail de Maurice Leenhardt, dont il fut l'élève à l'École des langues orientales. Il est ainsi l'auteur, en 1999, d'un dictionnaire drehu-français, fruit de sa thèse en linguistique soutenue à 85 ans.

Le système d'écriture mis en place localement pour les quatre langues d'évangélisation par les missionnaires, et en tout premier lieu celui du pasteur Leenhardt, ont été utilisés pour transcrire la plupart des langues jusque dans les années 1970. À cette date, ce système fut remis en question par les linguistes comme ne tenant pas suffisamment compte de la phonologie des langues. Il faut attendre 1979 et un ouvrage collectif dirigé par l'ethnologue et phonologue André-Georges Haudricourt, intitulé Les langues mélanésiennes de Nouvelle-Calédonie et publié à l'initiative du bureau psycho-pédagogique de la direction de l'enseignement catholique, pour voir posées les bases du système d'écriture plus ou moins unanimement utilisé aujourd'hui. On peut également citer les travaux de^[77] :

• Jacqueline de La Fontinelle sur l'ajië (La Langue de Houaïlou, 1976) ;
• Françoise Ozanne-Rivierre sur l'iaai (Le iaai, Langue mélanésienne d’Ouvéa (Nouvelle-Calédonie), Phonologie, morphologie, esquisse syntaxique, 1976) et les langues de la région de Hienghène (en collaboration avec Haudricourt, Dictionnaire thématique des langues de la région de Hienghène (Nouvelle-Calédonie) : pije, fwâi, nemi, jawe - Précédé d'une phonologie comparée des langues de Hienghène et du proto-Océanien, 1982) ;
• Daniel Mirioux sur l'iaai (Tusi hwen iaai, Manuel de conversation thématique français-iaai, 2003) ;
• Jean-Claude Rivierre sur le cèmuhî notamment (La langue de Touho, Phonologie et grammaire du cèmuhî (Nouvelle-Calédonie), 1980) ;
• Claire Moyse-Faurie sur le drehu (Le drehu, langue de Lifou (Îles Loyauté), phonologie, morphologie, syntaxe, 1983) et le xârâcùù (Le xârâcùù, Langue de Thio-Canala (Nouvelle-Calédonie), Éléments de syntaxe, 1995) ;
• Isabelle Bril sur le nêlêmwa-nixumwak (Dictionnaire nêlêmwa-nixumwak-français-anglais, avec introduction grammaticale et lexiques, Peeters 2000 et Le nêlêmwa (Nouvelle-Calédonie): Analyse syntaxique et sémantique, Peeters 2002).

Néanmoins, le passage à l'écrit de ces langues orales a été critiqué tout d'abord par crainte que cela les mette en concurrence entre elles, l'écriture nécessitant la parution de livres elle-même conditionnée par la nécessité d'être vendus : ainsi l'édition d'ouvrages se limiterait aux langues comptant le plus de locuteurs, et donc en priorité aux quatre langues d'évangélisation (l'ajië, le drehu, le nengone et l'iaai) ou langues d'enseignement (les mêmes plus le paicî et sans l'iaai)^[78]. D'autre part, l'aspect « phonocentriste » de la linguistique moderne des langues kanak, privilégiant plus le son aux dépens du sens, est critiqué pour avoir donné naissance à un système trop complexe pour être enseigné à des élèves du secondaire du fait de l'abondance de signes diacritiques^[79].

Enseignement

À partir de 1944, Maurice Leenhardt met en place des enseignements en langues océaniennes à l'École des langues orientales. Après sa retraite en 1953, son poste est repris tout d'abord par son fils Raymond (de 1947 à 1948 puis de 1953 à 1972) puis par Jacqueline de La Fontinelle, titulaire de la chaire de Houaïlou puis de celle des Langues Océaniennes à partir de 1972 et jusqu'à sa retraite en 1999.

Localement, si l'enseignement des langues kanak a été rejeté à l'époque coloniale, autant dans le public que dans le privé, au profit du français, les choses ont commencé à évoluer à la fin des années 1970 avec la mise en place de réflexions à ce sujet : on peut citer l'étude précédemment mentionnée d'Haudricourt et d'autres spécialistes à la demande de la Direction de l'enseignement de la Nouvelle-Calédonie^[80] en 1979, ainsi que dans le public la création en 1978 d'un Centre territorial de recherche et de documentation CTRDP chargé d'envisager l'enseignement de langues vernaculaires et de produire la documentation adéquate, et d'une mission aux langues et cultures régionales auprès du Vice-rectorat. Cette première expérience apparait comme un échec, du fait du manque de motivation des parents, manque de motivation des hommes politiques (et des dirigeants kanak ne sont pas convaincus de l'importance d'un enseignement en langue mélanésienne) ainsi que de la faible formation des enseignants, qui sont souvent nommés dans d'autres zones linguistiques que celle de leur langue maternelle.

Le drehu, une des « langues régionales » admissible actuellement au baccalauréat, est enseigné à l'INALCO depuis 1973 par Wamo Haocas^[81], au sein de la chaire de « Houaïlou » transformée en 1977 en chaire de « Langues océaniennes »; Depuis la retraite de Jacqueline de La Fontinelle en 1999, le drehu reste la seule langue enseignée au sein de la section Langues Océaniennes de l'Institut, avec le tahitien et le bichelamar^[82].

La possibilité effective d'utiliser une langue vernaculaire intervient durant les « Événements des années 1980 » (nom donné à la période d'affrontements entre indépendantistes et loyalistes, de 1984 à 1988), le FLNKS et le « gouvernement provisoire de la Kanaky » qui lui est associé comme prélude à la création d'un État kanak indépendant. Ces derniers créent dans chacune des zones qu'ils contrôlent des « Écoles populaires kanak » (EPK) afin de développer le sentiment d'« identité kanak » chez les jeunes et lutter contre « l'acculturation » française par le biais des langues kanak. Avec l'instauration du statut Fabius-Pisani en 1985 les quatre régions créées, celles contrôlées majoritairement par les indépendantistes (le Centre, le Nord et les Îles) vont alors largement subventionner les EPK qui acquièrent donc un statut officiel et organisent des stages destinés à sensibiliser et à former des locuteurs pour en faire des intervenants dans les écoles (stages confiés notamment aux linguistes, chercheurs au CNRS, Jean-Claude et Françoise Rivierre en 1986). Cependant, le bilan des EPK est mitigé et a différé selon les régions : si certaines ont pu se maintenir à certains endroits plus longtemps que d'autre, et même après la signature des accords de Matignon en 1988 et l'établissement d'un « statu quo » entre partisans et opposants de l'indépendance, il n'en subsiste aujourd'hui plus qu'une, celle de Canala qui maintient une scolarisation dans les tribus pour les enfants de 2 à 9 ans tout en établissant des passerelles avec l'enseignement public à partir du cours moyen. En fait, la réussite des EPK dépendait de la motivation des acteurs de la communauté locale, de la qualité de la formation des enseignants, du soutien financier des institutions et du maintien de relations avec l'enseignement public.

Car après les « Événements », les provinces Nord et des Îles Loyauté ont continué autant que possible à financer les EPK subsistantes et ont développé de nouveaux programmes linguistiques et éducatifs, grâce à leur nouvelle compétence offerte par les accords de pouvoir modifier en partie les programmes du primaire pour que ceux-ci respectent mieux les réalités historiques et culturelles locales. Aux Îles, le plan « Enseignement intégré des langues maternelles » (EILM), élaboré en 1991 et entré en vigueur en 1994, semble lui aussi avoir été plus ou moins couronné de succès. Dans le Nord, le plan « Paicî - Hoot ma Waap - Ajië - Xârâcùù » (PHAX) prévoit quant à lui d'instaurer cinq heures hebdomadaires en langues dans les écoles élémentaires (dont deux heures consacrées à l'éducation physique, deux autres à l'éducation artistique et la dernière à la géographie, à l'histoire et aux sciences), mais ce projet n'est pas suivi d'effets^[78].

En 1992, le drehu, le nengone, le paicî et l'ajië accèdent au statut d'épreuves optionnelles pour le baccalauréat.

La défense et l'enseignement des langues kanak sont parmi les principaux enjeux définis par l'accord de Nouméa :

« Les langues kanakes sont, avec le français, des langues d'enseignement et de culture en Nouvelle-Calédonie. Leur place dans l'enseignement et les médias doit donc être accrue et faire l'objet d'une réflexion approfondie.

Une recherche scientifique et un enseignement universitaire sur les langues kanakes doivent être organisés en Nouvelle-Calédonie. L'institut national de langues et civilisations orientales y jouera un rôle essentiel. Pour que ces langues trouvent la place qui doit leur revenir dans l'enseignement primaire et secondaire, un effort important sera fait sur la formation des formateurs.

Une Académie des langues kanakes, établissement local dont le conseil d'administration sera composé de locuteurs désignés en accord avec les autorités coutumières, sera mise en place. Elle fixera leurs règles d'usage et leur évolution. »

— Article 1.3.3^[83]

Cette importance est confirmée dans la loi organique du 19 mars 1999 fixant le fonctionnement des institutions néo-calédoniennes, aux articles 140 et 215^[84].

L'Université de la Nouvelle-Calédonie a ouvert en 1999, au sein du département lettres, langues et sciences humaines, une licence mention langues et cultures régionales spécialité langues océaniennes, chargé essentiellement de former des enseignants dans l'une des quatre langues présentes au baccalauréat (drehu, paicî, nengone et ajië), ainsi que des ethnologues, avec une possibilité de choisir en troisième année entre deux parcours : un « Enseignement » et un autre « Sciences du Langage »^[85].

Les professeurs en langues kanak sont ensuite formés, aussi bien pour le primaire que pour les cours optionnels du secondaire, à l'Institution de formation des maîtres de Nouvelle-Calédonie^[86].

L'Académie des langues kanak (ALK) est officiellement créée par la délibération du Congrès n^o 265 du 17 janvier 2007. Elle siège au centre-ville de Nouméa, au 32, rue du Général Gallieni, et dispose de 8 sections régionales qui travaillent avec les conseils d'aires coutumières. Chaque section a à sa tête un académicien, désigné par le Sénat coutumier sur proposition du conseil coutumier concerné. Elle est dirigée, depuis le 1^er octobre 2007, par Weniko Ihage, professeur certifié en drehu^[87].

Les enfants dont les parents en ont exprimé le vœu suivent, dès la petite section de maternelle, des enseignements en langue kanak, à raison de sept heures hebdomadaires en maternelle et de cinq heures à l'école élémentaire à la fois pour apprendre à la maîtriser et se familiariser avec la culture mélanésienne, à l'écrire et à la lire mais aussi pour suivre tous les autres champs disciplinaires dans cette langue^[88].

Littérature orale

La société kanak repose traditionnellement sur l'oralité et n'a pas développé d'écriture propre avant l'arrivée des Européens. Pour cela, la tradition orale revêt une importance toute particulière dans l'organisation sociale et politique, sa légitimation, et la conception de la mémoire collective et de l'origine des clans.

Emmanuel Kasarhérou, directeur de l'ADCK et du Centre culturel Tjibaou, définit ainsi la littérature orale : « La littérature orale peut être définie comme la partie de la tradition qui est mise en forme selon un code propre à chaque société et à chaque langue, en référence à un fonds culturel. Elle véhicule aussi bien l’histoire du groupe que ses croyances, ses représentations symboliques, ses modèles culturels ou sa vision du monde naturel. La littérature orale conforte l’identité propre à une culture ou à une communauté^[89]. » Elle comprend des contes humoristiques et moraux, des poésies, proverbes, devinettes, chants^[90], discours coutumiers.

L'énonciation et la transmission de cette tradition est alors particulièrement codifiée et contrôlée, les savoirs oraux étant un fait collectif et non individuel. Il est possible alors de connaître l’histoire, sans avoir l’autorisation de la dire. Il existe une forme d’autorégulation commune de la parole. Le contrôle de cette connaissance particulière (souvent par les Anciens) peut donner une place sociale particulière au sein du clan, voire peut être confié à une même lignée, famille ou clan aux îles Loyauté. La mise en forme de cette « littérature orale » peut se faire dans une forme linguistique (souvent fortement métaphorique) propre à cet art, accentuant l'aspect exclusif de sa transmission et rendant encore plus difficile les tentatives de traduction. C'est le cas notamment du vivaa, ou « discours de coutume » en langue ajië prononcés lors des cérémonies de naissance, de mariage ou de deuil, ainsi que dans d’autres occasions de la vie sociale, et accompagnant le geste coutumier^[91].

Le travail de plusieurs anthropologues, ethnologues ou linguistes ont permis une mise par écrit et une tradition de certains récits de la littérature orale kanak. D'autres ont inspiré des romans, recueils de poème ou de contes de nombreux écrivains locaux. C'est le cas par exemple des Contes de Poindi de Jean Mariotti ou d'une grande partie de l'œuvre de Jean-Marie Tjibaou (tout particulièrement la pièce Téa Kanaké du festival Mélanésia 2000) ou de Déwé Gorodey. Face aux bouleversements de la société kanak nés de la colonisation, notamment l'affaiblissement de la pratique des langues kanak et des structures sociales traditionnelles, l'ADCK s'est attachée, par le biais de son département Patrimoine et Recherche, à lancer des campagnes de collecte et de recherches dans le domaine du patrimoine kanak immatériel et donc tout particulièrement concernant la littérature orale. L'Agence contribue ensuite à la mise en valeur des récits ainsi collectés par le biais de publications écrites (et tout particulièrement de sa revue trimestrielle Mwà Véé mais aussi d'édition de livres), de programmes radiophoniques en langues surtout sur la station Radio Djiido (l'émission mensuelle Ruo, ce qui signifie « L'écho » en langue nengone, lancée le 7 juillet 2001^[92]) et de l'enregistrement sur CD audio de contes ou chants traditionnels kanak^[93]. L'Université de la Nouvelle-Calédonie ainsi que l'Institut de formation des maîtres de Nouvelle-Calédonie (IFM-NC) assurent la formation d'enseignants en langues et culture kanak et la reconnaissance académique de conteurs traditionnels.

Littérature contemporaine

Le poète Paul Wamo.

Depuis les années 1960 et 1970, des écrivains kanak ont émergé. Leur style allie souvent héritages de la « littérature orale » (et donc références aux chants, contes, mythes et récits traditionnels) et ton engagé, véhiculant revendications politiques (telles que l'indépendance, ou tout du moins la décolonisation) ou socio-économiques (sur les thèmes du rééquilibrage, du rapport entre tradition et modernité ou de la perte de repères ou de valeurs). Les premiers d'entre eux sont généralement issus de l'enseignement missionnaire, et sont souvent des clercs, religieux ou d'anciens séminaristes (Joseph Kapéa ou Jean-Marie Tjibaou sont d'anciens prêtres catholiques, Apollinaire Anova (1929-1966) est curé jusqu'à sa mort^[94], Waïa Gorodé^[95] est le fils d'un pasteur proche de Maurice Leenhardt), ce qui explique également une forte influence religieuse chrétienne dans leurs textes.

L'un des premiers écrivains kanak véritablement connus fut Jean-Marie Tjibaou qui s'attacha à travers ses textes à renouveler la culture kanak traditionnelle et à faire reconnaître l'existence d'une culture commune à l'ensemble des Mélanésiens de Nouvelle-Calédonie qui forment le « peuple kanak », point de départ de sa revendication nationaliste et indépendantiste. Son œuvre principale fut la pièce de théâtre Téa Kanaké, reprenant une légende de la région de Canala sur l'origine des êtres humains, représentée lors du festival Mélanésia 2000 en 1975. Pour sa part, Apollinaire Anova (1929-1966) hérite de sa formation religieuse un style résolument messianique (dans sa présentation par exemple du soulèvement du grand-chef Ataï) et eschatologique, couplé à une certaine influence du marxisme qui lui fait voire dans la révolte de 1878 le point de départ d'un long processus devant aboutir à l'indépendance^[96].

Aujourd'hui (1990-2010), l'auteure la plus prolifique et la plus célèbre est Déwé Gorodey. Elle aussi engagée en politique pour l'indépendance, adhérente du FLNKS et du Palika et membre depuis 1999 du gouvernement, chargée des questions culturelles, elle veut avant tout faire connaître au monde la culture et les traditions kanak, tant sur le plan oral (elle est conteuse traditionnelle) qu'écrit. Également militante féministe, elle porte aussi une réflexion sur le statut de la femme au sein du monde mélanésien (son premier roman, L'Épave, traite notamment des violences faites aux femmes). Elle est l'auteure de nombreux poèmes, contes et nouvelles, dont certains traduits en anglais (Dire le vrai-To Tell the Truth, recueil de 18 poèmes bilingues réalisé en 1999 en collaboration avec l'autre principal écrivain néo-calédonien de sa génération, Nicolas Kurtovitch, The Kanak Apples Season qui est une anthologie parue en 2004 de l'ensemble de ses nouvelles traduites en anglais tandis que Sharing as Custom Provides, éditée l'année suivante, est celle de ses poèmes).

Parmi les autres écrivains kanak contemporains peuvent être cités : le dramaturge, poète et metteur en scène Pierre Gope, le poète, conteur, musicien et auteur pour enfants Denis Pourawa et le poète Paul Wamo.

L'architecture

Case traditionnelle kanak « Grande Maison » à flèche faîtière pour le pilier central de rassemblement du clan autour du chef, située au Centre culturel Tjibaou à Nouméa.

Foyer.

Flèche faitière XIX^e - Muséum de Toulouse.

L'architecture traditionnelle kanak comprend uniquement la « case », véritable symbole de l'organisation de la société en « Maison » et « Grande Maison » tribale^[47],[97]. Il en existe de plusieurs types : à la fois lieux des cérémonies ou palabres (grande case du clan ou des districts des Îles Loyauté, les plus représentatives et les plus chargées de symbolisme), d'habitat (avec des cases ordinaires pour les femmes) ou de stockage (greniers à igname). Ronde (forme qui représente un espace collectif de vie, propice aux palabres, aux échanges et au maintien d’un esprit communautaire) avec un toit conique offrant souvent une forte pente (pour permettre l'écoulement des eaux de pluie, tandis que la forme aérodynamique générale de l'édifice permet une forte résistance aux vents violents quelle que soit leur direction), elle est souvent construite, notamment sur la Grande Terre où les inondations sont courantes, sur un tertre surélevé par rapport au terrain naturel pour échapper aux dégâts des eaux. Sa construction n'utilise que des matériaux végétaux : murs et « pré-couverture » du toit (kötu en Xârâcùù)^[98] en peau de niaouli (élément particulièrement étanche) généralement (et dans certaines régions avec du pandanus ou du cocotier), couverture du toit en paille (bon isolant qui permet de maintenir une température ambiante constante et douce tout au long de l'année, même en période de fortes chaleurs), attaches de la structure avec des lianes (rendent l'édifice flexible et donc résistants encore une fois aux intempéries) et éléments importants (flèche faîtière, poteau central, poteaux de tour de case, chambranle, linteau de la porte) en bois de houp (arbre endémique à la Nouvelle-Calédonie, séculaire, représentant l'origine des clans et dont le bois est sacré). Chacune des pièces sculptées a une symbolique particulière^{[99],[100],[101]} :

• la flèche faîtière, qui domine la case, représente le « frère aîné », à savoir le chef de clan, ou, aux Îles Loyauté, le grand chef du district, et se compose d'un visage central, d'un tronc pied qui la rattache au sommet de la case et d'une partie supérieure qui représente la spécificité du clan (percée d'une toutoute souvent pour les clans dits « de la mer », surmontée sinon d'un animal totémique ou d'une coiffe particulière). Elle est enlevée lorsque le « frère aîné »/grand-chef meurt et remplacée par celle de son successeur. Elle est devenue aujourd'hui l'un des principaux emblèmes de l'identité kanak (surtout sous sa forme percée d'une toutoute) et est présente aussi bien sur le drapeau indépendantiste kanak, les pavillons des Provinces des Îles Loyauté et Nord, le logo du gouvernement local et, plus largement, le blason de la Nouvelle-Calédonie ;
• le poteau central, qui supporte la structure, c'est contre lui que s'adosse le « frère aîné »/grand-chef et autour s'assoient ses « cadets » (chefs des clans qui composent le district aux Îles Loyauté ou des lignées mineures d'un clan). Il est souvent sculpté, avec des images retraçant l'histoire orale du clan ou le symbolisant. Selon les endroits, il représente le « frère aîné » ou bien le sorcier - ministre chargé du maintien des rites qui assurent le pérennité du clan. Entre lui et l'entrée est aménagé, à même le sol, un foyer qui a une double fonction : réchauffer l'intérieur durant les moments les plus frais de l'année, et préserver l'ossature et le bois contre le pourrissement et les termites par la fumée ;
• les poteaux de tour de case représentent les clans/lignées « cadettes » dépendant de celui du grand-chef/« frère aîné » : ils rappellent ainsi qu'ils sont le support de l'unité du district/clan, et que sans eux celui-ci s'effondre. Ils comprennent généralement un visage central ;
• les chambranles qui entourent la porte, ils symbolisent les esprits protecteurs du district/clan dont le visage est représenté ;
• le linteau de la porte est placé bas, à environ 1,50 m du sol, obligeant les visiteurs à s'incliner en signe de respect lorsqu'ils pénètrent dans la case.

Les dix haut bâtiments du Centre culturel Tjibaou de Renzo Piano reprennent d'une matière stylisée la forme des cases traditionnelles kanak.

Sculpture et peinture

Masque de deuilleur, XIX^e siècle - Musée du quai Branly

Ainsi, l'essentiel de la sculpture traditionnelle kanak est liée à l'espace architectural de la grande case (flèche faîtière, poteau central, poteaux de tour de case, chambranles, linteau) et porte essentiellement vers la représentation des ancêtres et la symbolique des clans. Le corps stylisé, et tout particulièrement le visage ainsi que le nez souvent surdimensionné, la mort mais aussi les animaux font partie des principaux thèmes iconographiques. Le matériau support est le bois (de houp qui a une valeur sacrée, le santal ou le gaïac, par exemple), coupé au feu ou à l'aide d'herminettes, taillé avec des morceaux de quartz aigus, poli avec du sable de rivière, des feuilles ou des écorces râpeuses et finalement teinté et ciré à l'aide des sèves et sucs d'arbre^[102]. Leur réalisation est confiée à des membres spécialisés du clan, dont certains ont pu avoir une réputation dépassant leur aire culturelle et linguistique traditionnelle, la littérature orale ayant également conservé les noms de certains sculpteurs célèbres. Des statues, également en bois ou en pierre, peuvent également être réalisées pour servir de protecteurs de la case ou dans des rituels. La sculpture contemporaine kanak s'inspire fortement des techniques et de la symbolique traditionnelles, tout en s'ouvrant aux thématiques et aux mutations actuelles de la société mélanésienne ou plus largement néo-calédonienne^[103].

Certaines pratiques plus spécifiques ont également été développées de manière ancienne dans certaines aires géographiques de l'archipel. Par exemple, l'utilisation, les matériaux de production et la symboliques varient selon les régions concernant le masque sculpté kanak, tradition limitée à certaines zones de la Grande Terre (nord, centre et une partie du sud) qui a disparu avec la colonisation et l'interdiction par les missionnaires chrétiens des religions ancestrales. Au nord, le masque était étroitement associé aux cérémonies funéraires des chefs et apparaît également comme un symbole de la chefferie, du pouvoir spirituel et politique du chef. Le masque représente donc le pouvoir du chef pendant la vacance qu'est le deuil, puis est offert au chef suivant lors de son intronisation, conjointement à d'autres emblèmes d'autorité (flèche faîtière, hache ostensoir). La figure représentée rappelle les visages sculptés des flèches faîtières, chambranles ou poteaux, symbolisant le chef défunt mais aussi l'ancêtre fondateur du clan et la divinité du monde des morts qui peut donner son nom au masque (Wimawi pour le clan Waap, Gomawé dans les pays Ajië et Paici). Les masques sont ornés d'une haute coiffure en dôme et d'une barbe faites en cheveux humains tressés (surtout pour les masques Gomawé) ou symbolisées par un bonnet d'écorce blanchie à la chaux pour la coiffure des masques Wimawi ou par des racines de fougères dans le centre ou plus au sud pour la barbe, ce qui sont des marques de deuil (étant interdit de se couper les cheveux ou la barbe pendant la période de deuil précédant la sortie du masque). Enfin, le reste du masque est constitué par une longue robe en plumes de notou recouvrant tout le corps, l'apparence de l'oiseau faisant référence aux esprits des forêts et au peuplement autochtone de l'île. Il est possible que d'autres masques aient pu existé dans le nord pour représenter les sujets et ainsi le dualisme au cœur de l'organisation sociale traditionnelle kanak. Dans les régions plus méridionales où des masques étaient utilisés, il semblerait que ceux-ci revêtaient alors davantage une fonction théâtrale dans des danses mimiques appelées wasaï, afin de susciter la peur ou la joie^[104],[105].

Un autre type de sculpture traditionnelle localisée, qui pour sa part a perduré dans la sculpture contemporaine et revêt aujourd'hui une image identitaire forte, est le bambou gravé. Surtout pratiqué dans la région de Canala et plus généralement dans le centre-nord de la Grande Terre (Houaïlou, Koné, Poindimié) ou à l'île des Pins, la gravure sur bambou est attestée depuis la fin du XVIII^e siècle, avec à l'origine des motifs essentiellement géométriques, mais s'est surtout développée à la suite de la prise de contact avec les Européens. D'un diamètre de 3 à 6 cm, Le kare e ka, nom qui lui est donné en xârâcùù, présente sur toute sa surface des scènes entremêlées gravées à l'aide, à l'origine, d'outils rudimentaires (quartz, pinces de crustacés...) puis d'outils métalliques improvisés, puis enduites par une graisse née de la carbonisation de la noix de bancoule qui s'incruste alors dans les lignes pour les noircir. Il a pu servir de « bâton de voyage » contenant des herbes magiques et devant porter chance au voyageur (utilisation aujourd'hui disparue) ou, surtout, de « livre d'images » en forme de bâton porté par les Anciens pour illustrer les événements qui ont marqué l'histoire du clan ou de la communauté (deuils, constructions de cases, pêches à la tortue, cérémonies, récolte des ignames, batailles, mais aussi tous les bouleversements que créent l'arrivée des Européens tels que les maisons, les costumes, les chevaux, les cerfs, les bateaux, les télégraphes, les armes...), chaque bambou racontant une histoire^[106].

En 2015, la revue culturelle kanak Mwà Véé (N^o 87) répertorie 196 artistes sculpteurs, surtout masculins, dont Armand Goroboredjo, Jean-Marie Ganeval, Narcisse Wan-Hyo Tein Thavouvao Teînbouenc (1958), Jean-Marc Alerte, Robert Sakiia (1935, Ouégoa), Calixte Pouémoin (1950), Guy Nomaï (1952), Ito Waïa, Dick Bone, Gérard Wadehnane, Bernard Wadehnane, Patrick Waloua, Vincent Bokoé, Saerge Theain-Boanouna, Joselito Holero, Paul Ayawa, Jean-Jacques Poiwi, Philippe Tonchane, Jean-Marc Tiaou, etc.

En 1999, les Chroniques du pays kanak, tome 3, s'intéressent à divers peintres, surtout féminins, dont Micheline Néporon^[107] (1955, Unia), Denise Tivouane (1962, Saint-Gabriel), Paule Boi (196?), Yvette Bouquet (1955, Koumac), Maryline Thydjepache (1972, Nouméa), Ito Waïa (1959, Nece (Maré)).

Bambous gravés

Bambou gravé et avec dessins aux traits noirs daté du XIX^e siècle, Musée Calvet, Avignon.

Le Kanak en voyage emporte avec lui, comme viatique, « pour se protéger des dangers de la route », un bambou gravé, kârè e tâ (en ajië), contenant des herbes magiques. L'extérieur, couvert de motifs abstraits et figuratifs, est un support de mémoire, concernant la vie de la tribu. Leur langage en fait un « testament illustré d'une culture disparue. » (Lobsiger-Dellenbach)^{[108],[109],[110]} La fabrication en a été abandonnée vers 1920. La fabrication en série, de moindre qualité, a été mise en place dès 1860 pour satisfaire la curiosité occidentale.

Une tige de bambou, de dimension variable, est gravée, incisée, entaillée, avec divers instruments, éclats de quartz, valves de coquillage, morceaux de carapaces de crustacé, puis teintée au noir. Les incises sont recouvertes d'une pâte brunâtre, décoction de noix de bancoulier, ou noir de fumée. Le langage est stylisé en partie en raison des contraintes techniques : réalisme, symbolisation, décoration.

Quelques artistes ont repris la technique ou les thèmes, à partir de 1990 : Gérard Bretty (1947(?)-2007, devenu Jézebruff Kabradinsky)^[111], Micheline Néporon^[112], Paula Boi Gony^[113], Kofié Lopez Itréma, Stéphanie Wamytan^[114], Yvette Bouquet.

Danse et musique

Bua réalisé au festival waan-dance de septembre 2010, à l'université de la Nouvelle-Calédonie à Nouméa

Danses traditionnelles kanak à Canala

• Le pilou, pratiqué lors des cérémonies d’échanges qui ont lieu pour les naissances, les mariages et les funérailles. Ces fêtes sont l’occasion de danser et de chanter de longs poèmes sur des rythmes haletants scandés par des bambous creux frappés sur le sol.
• Le bua
• Le buatadata
• L'ayoii
• L'ae-ae
• Le tchap
• Le kaneka, depuis 1978,

Émission de Radio Djiido intitulée Histoire de la musique contemporaine kanak depuis 1960 (novembre 2005)^[115].

• Gurejele, groupe contemporain kanak

Les danses kanak traditionnelles sont assez variées^[116].

Droit international

• Décolonisation
• Savoirs traditionnels
• Peuple autochtone, Droit des peuples autochtones (Déclaration des droits des peuples autochtones)